"Lo spirito soffia dove vuole"

ROBERTO SCHIAVOLIN




«LO SPIRITO SOFFIA
DOVE VUOLE»
DINAMICHE DELLA SPIRAZIONE
NELLA CULTURA RELIGIOSA
TARDO-ANTICA

Prefazione di
Aldo Magris
ISBN 978-88-250-4654-0
ISBN 978-88-250-4655-7 (PDF)
ISBN 978-88-250-4656-4 (EPUB)

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 PREFAZIONE



Appartiene alla struttura dell'esperienza che la realtà delle cose sia acces-
sibile al pensiero umano a diversi livelli e che, pertanto, alla sua comprensio-
ne di solito non basti la presa d'atto su un piano di superficie ma si richieda
anche di scoprire in essa una dimensione di profondità. Così, dall'immedia-
tezza dei dati particolari emerge un senso universale che non è a sua volta un
dato; gli aspetti irrilevanti o effimeri dei fatti si lasciano subito distinguere da
ciò che in essi vi è di essenziale o di permanente; i motivi profondi delle azio-
ni non si esauriscono nella somma dei fattori circostanziali. Da tali comuni
esperienze si arriva all'idea che la dimensione a prima vista visibile dei corpi
fisici non è tutto, perché in essa trapela qualcosa di immateriale e d'invisibile,
la cui indagine è ben più importante e istruttiva per capire che cos'è davvero
il mondo. Per designare questa seconda dimensione dell'esperienza molte
civiltà della nostra area culturale hanno impiegato la metafora dell'elemento
aereo, che appunto si caratterizza per il fatto d'essere invisibile e impalpabi-
le, e nondimeno estremamente efficace per l'azione che esercita sulle realtà
materiali. Pensiamo alla nozione dell''anima', che nelle lingue semitiche e
nella maggior parte delle lingue indoeuropee è legata al campo semantico del
vento, del soffio, del respiro. Tuttavia molto più ricca di significati, e molto
più versatile nelle sue varie applicazioni, dall'ambito antropologico a quello
della religione e in generale della cultura, è stata senza dubbio nel mondo
occidentale la nozione di 'spirito'. Esso però ha preso forma soltanto al ter-
mine di un lungo processo di pensiero, sviluppatosi per secoli e complicato
dall'interferenza di agenti molto diversi quali la filosofia greca, il giudaismo
e il cristianesimo. Quando anche noi parliamo dello 'spirituale' o della 'spi-
ritualità' siamo senza saperlo eredi solo del suo risultato finale. Roberto
Schiavolin in questo libro si è assunto l'impegno di seguire passo dopo passo
il percorso di formazione dell'idea di 'spirito' sotto il profilo semantico,
filosofico e teologico in tutto l'arco del millennio per questo tema decisivo
(dal V secolo a.C al V secolo d.C.), riuscendo a dominare una sterminata
letteratura con ammirevole competenza, con grande finezza, senza peraltro
che tanta erudizione offuscasse la limpidezza, direi la persuasiva chiarezza
del suo discorso.
14 prefazione


Qui devo limitarmi a fornire al lettore solo un profilo molto schema-
tico dell'opera. In principio c'erano due parole, il greco pneuma e l'ebrai-
co ruah '' ntrambi tradotti di regola con 'spirito' nel significato primario
¯'' . e
di 'movimento d'aria', 'soffio', 'alito'. A prima vista sembrerebbero esse-
re una variante lessicale dell'idea di 'anima' quale elemento aereo, ma non è
affatto così: lo pneuma è molto meno dell'anima, mentre la ru'' .'' è molto più
¯ ah
dell'anima, e inoltre il valore concettuale nei due vocaboli è completamente
diverso, se non opposto. Da nessuno dei due, presi separatamente, sarebbe
mai derivato qualcosa che annunciasse il nostro concetto dello 'spirituale'.
In ambito greco, di uno pneuma si parla anzitutto nella letteratura medica
attribuita a Ippocrate, dove designa una sorta di fluido dinamico o di vapore
caldo che circola nell'organismo dei viventi mantenendone in regolare at-
tività le funzioni fisiologiche. Anche Aristotele, non a caso proveniente da
una famiglia di medici, lo intende nello stesso senso e lo impiega esclusiva-
mente nelle sue ricerche naturalistiche, senza neppure nominarlo in sede di
'filosofia prima' né dargli alcun ruolo nella sua dottrina dell'anima e della
vita morale. Del resto anche in Platone lo pneuma è per lo più menzionato
solo come fenomeno atmosferico (un vento) e non ha nulla a che vedere con
la sfera 'spirituale', come diremmo noi, per la quale egli usa invece ' come
d'altronde anche Aristotele ' il campo semantico del nous, cioè dell'intelli-
genza e del pensiero che è per lui la componente superiore dell'anima. Tutto
il platonismo è stato una 'filosofia dello spirito' nel senso del greco nous,
laddove lo pneuma era solo una funzione legata al corpo e in qualche modo
esso stesso 'materiale' di una qualità sottile e impercettibile. Nei tardi
neo­ latonici è tutt'al più una sorta di medio fatto di etere (che è il quinto
p
elemento fisico) tra l'immaterialità dell'anima e la materialità più massic-
cia del corpo; in tale veste è responsabile delle funzioni meno nobili della
psiche, stimola le passioni e i cattivi istinti, trasmette le influenze negative
dei dèmoni e degli astri, oppure provoca i sogni premonitori e l'invasamen-
to estatico dei veggenti. Lo pneuma è infine il 'veicolo' con cui l'anima
discende dal mondo divino per incarnarsi nei corpi e con il quale risulta
eventualmente 'visibile' anche dopo la morte. Nello stoicismo, una cor-
rente filosofica decisamente alternativa a quella platonico-aristotelica, lo
pneuma ha invece un ruolo centrale perché è associato al Principio attivo
dell'universo, cioè al Logos, detto anche Dio, Natura, Destino, Provviden-
za. La filosofia stoica non è affatto 'materialistica' in senso stretto poiché
la materia è appunto solo il Principio passivo, inerte, su cui quello attivo
opera nel dare forma a tutti gli esseri e nel dispiegare la rete universale dei
processi di causa-effetto, però afferma che tutto quanto eserciti un'azione
dev'essere, se non 'materiale', in qualche modo 'corporeo' e, pertanto lo
stesso Principio attivo, per svolgere le proprie funzioni, ha nello pneuma
il suo supporto, il suo strumento, il suo modo 'fisico' di manifestazione.
 prefazione 15


Tutto quindi nella realtà materiale è pervaso di pneuma, che si distingue per
i vari gradi della sua intensità. Per esempio nella materia inorganica lo pneu-
ma agisce in misura assai più bassa rispetto a quella organica, e nell'anima
umana il 'tono' dello pneuma è maggiore nei processi intellettivi, minore in
quelli sensoriali. Ma in generale 'spirito' e materia, Dio e mondo, sono per
così dire come due facce della stessa medaglia.
In ambito ebraico è tutto il contrario. Il mondo e Dio sono radicalmente
eterogenei, e lo 'spirito' non è un fattore agente in natura né un aspetto
(fisico o psichico) dell'essere umano bensì una manifestazione trascendente
della divinità sola. Fin dai primi versetti della Genesi si parla di questa ru'h'' ¯ a.
'''loh'
'E ''m che 'scivola' sulle acque primordiali come se le sfiorasse appena: in
tal caso sembrerebbe essere quasi un alone della potenza di Dio, una delle
tante sue proprietà o funzioni più o meno personificate, come la Sapienza,
il Pensiero, la Gloria, la Parola. Benché quindi questo 'soffio' non abbia
di per sé nulla a che vedere con l''alito di vita' (ne'amah) che secondo il
racconto della Genesi Yhwh insuffla in Adamo, di fatto però quest'ultimo
venne assimilato alla ruah, la quale di conseguenza finì per rappresentare
¯'''' .''''
in molti passi della Bibbia un equivalente dell''anima' o, più esattamente,
quell'impianto generale dell'uomo che ne spiega il 'carattere', le tendenze
e i motivi delle azioni. Ciò nonostante la ruah, anche se applicata al piano
¯'''' .''''
antropologico, non è mai una componente strutturale della natura umana
ma resta un 'dono' che Dio assegna, nel bene o nel male, a determinati in-
dividui nel quadro del suo piano, sotto forma di una particolare attitudine
alla giustizia, alla profezia, al governo, ma anche a comportamenti negativi:
pensiamo allo 'spirito di verità' e allo 'spirito di iniquità' fra i quali l'uma-
nità è ripartita secondo i testi di Qumran.
La cosa sorprendente è che questi due diversissimi percorsi ' greco e giu-
daico ' dello 'spirito' trovarono un punto di convergenza e una forma di
ulteriore sviluppo nel cristianesimo. Ovviamente i membri del gruppo ge-
suano ' tutti ebrei ' condividevano la concezione giudaica della ruah qua-
¯'''' .''''
le dono di Dio, ma la riferivano anzitutto a loro stessi pensando che era
appunto lo 'spirito' divino a suscitare nei credenti la fede in Gesù come
unica immagine o volto del Dio altrimenti invisibile, e nella sua nuova rive-
lazione. Quest'innovazione di senso è evidente nelle lettere paoline e negli
scritti giovannei, che di regola rendono in greco la ruah con pneuma come
¯'''' .''''
già facevano i pensatori del giudaismo ellenistico. Secondo Paolo, gli uomini
sono per natura solo 'sarchici' (cioè fatti di carne, sarx) e 'psichici' (dotati
di anima, psyche''), ma grazie alla fede ricevono un terzo elemento esterno,
'
lo spirito, che li rende 'pneumatici' e con ciò uomini del tutto 'nuovi' ri-
spetto al loro precedente modo di esistenza, operatori dei carismi 'spiritua-
li' da esso conferiti. Nell'episodio della Samaritana del IV Vangelo Gesù in
persona spiega che il vero Dio sarà adorato d'ora in avanti non con i sacrifici
16 ' prefazione


e i riti tradizionali bensì 'in spirito' ' quello pneuma che Dio offre all'uma-
nità per tramite del Salvatore ' e aggiunge la decisiva, inaudita dichiarazione
che Dio stesso è pneuma. Inoltre, lo spirito (già in Luca, ma soprattutto in
Giovanni) tende ad assumere sempre più i caratteri di un soggetto agente: è
una figura che non solo personalmente assiste e conforta (il Paracle'tos, che
'
significa insieme 'avvocato' e 'consolatore') ma, in qualche modo, prolun-
ga e continua dopo la scomparsa di Gesù la presenza del Logos nella comu-
nità dei credenti.
Schiavolin ha giustamente rilevato che la nozione di spirito nel cristiane-
simo ha un'essenziale 'impronta cristologica'. In effetti, soltanto perché c'è
stato l'avvento di Gesù Cristo la comunità che a lui si riferiva ha potuto in-
trodurre un discorso del tutto nuovo sullo spirito. Cristo e lo Spirito, Logos
e pneuma, si richiamano a vicenda senza con questo identificarsi: giacché la
Parola di Dio si incarna in Gesù, mentre nello Spirito essa opera in maniera
diffusa ancorché immateriale; la presenza di Gesù in questo mondo è tem-
poranea, quella dello Spirito invece dura per sempre. A definire il differente
ruolo di queste due figure e la loro relazione con l'essere divino si dedicò
per i tre secoli successivi la riflessione dottrinale cristiana (solo dal V secolo
assunse il nome di 'teologia', che prima designava la 'filosofia della religio-
ne' dei pensatori greci), e il risultato ne fu il dogma trinitario, tappa fonda-
mentale del percorso che condurrà alla concezione moderna dello 'spirito'
anche al di fuori o a prescindere dal cristianesimo.
Intanto però gli strati intellettuali del movimento cristiano ' ormai non
più ebrei e tutti di formazione ellenistica ' a partire dal II secolo lavoravano
intensamente per conferire alla nuova religione un assetto culturale di alto
livello e a tale scopo fecero largo impiego di quella che era la punta di dia-
mante della paideia del tempo, cioè la filosofia. Ciò comportò la massiccia
assunzione di uno strumentario concettuale desunto dalla linea platonico-
aristotelica (l'unica giudicata idonea) che permise di definire alcuni temi fon-
damentali rimasti poi in vigore fino a oggi: la trascendenza di Dio rispetto al
mondo, il suo statuto ontologico di ente sommo, incorporeo, immutabile,
connotato in termini morali e razionali, e pertanto custode dell'ordine del
mondo e dei valori etici; inoltre l'intelletto e il libero arbitrio come proprietà
precipue dell'anima umana immortale, che di conseguenza attende di essere
giudicata secondo le sue opere. Tutto questo era già da tempo il patrimonio
di quella 'filosofia dello spirito' introdotta da Platone e Aristotele, ora in
gran parte riciclata dentro la 'teologia' ecclesiastica, che però nel linguaggio
proprio dei pensatori greci faceva perno sul nous, sull'elemento intellettuale
comune a Dio e all'uomo. Con esso doveva confrontarsi, né poteva metterlo
in crisi, la nascente riflessione sullo pneuma nel senso non greco ma biblico-
cristiano, il che non avvenne senza problemi data la difficile compatibilità
dei due termini.
 prefazione 17


Riassumiamo la lunga, complicata e minuziosa analisi condotta dal no-
stro Autore sui documenti di questo faticoso processo (anzi, come egli dice,
di questo 'matrimonio semantico'). Inizialmente i Padri si limitano a pren-
dere atto dell'antitesi e affermano quindi, da un lato, sia lo pneuma alla greca
in quanto forza vitale che pervade il cosmo e il corpo umano, sia, dall'altro,
lo pneuma divino nel senso della biblica ru'h'' ma separatamente e senza in-
¯a. ,
terrogarsi sulla loro relazione. Un rilevante passo avanti fu compiuto invece
da Origene, il quale associa lo Spirito divino all''alito' insufflato da Dio
in Adamo per gestire non già la vita naturale ma anche le attività mentali
superiori: con ciò lo pneuma acquista nell'uomo le funzioni intellettuali e
la natura immateriale del nous platonico-aristotelico, perdendo il connota-
to naturalistico che nel pensiero greco aveva sempre mantenuto. Comincia
quella 'spiritualizzazione dello pneuma' che contribuisce a trasformarlo in
un concetto teologico. Non a caso proprio Origene è il primo ad artico-
lare un sistema trinitario cristiano definendo in greco le tre persone con i
vocaboli di ascendenza filosofica Nous, Logos e Pneuma. In seguito fu la
controversia sull'arianesimo che, fissando in termini definitivi la personalità
divina e non creaturale del Figlio, estese tali proprietà anche allo Spirito,
rendendolo quindi di natura (anche se non gerarchicamente) pari al Figlio
e al Padre per la comune sussistenza ipostatica nell'unica sostanza divina.
Con il de trinitate di Agostino si raggiunge infine il vertice della 'spiritua-
lizzazione dello spirito': lo pneuma in quanto Persona divina diventa un
soggetto assolutamente incorporeo, e la ru'h'' diventa anche un aspetto della
¯a.
realtà umana poiché le tre componenti dell'anima dell'uomo ' intelligenza,
volontà e amore ' rispecchiano rispettivamente il Padre, il Figlio e lo Spirito
della struttura trinitaria.
Il 'matrimonio semantico' si è dunque felicemente realizzato ma, come
sempre avviene con i grandi fenomeni storici, non ha mancato di far emer-
gere un nuovo genere di problemi che sono per ora rimasti irrisolti. A essi
Schiavolin ha dedicato una cospicua considerazione conclusiva che secondo
me è la parte, sotto il profilo teoretico, più originale e stimolante del suo
libro e perciò mi permetto di raccomandarla caldamente all'attenzione del
lettore.
Il 'punto della questione', spiega il nostro Autore, è che la metamorfosi
dello pneuma maturata nella teologia cristiana gli ha fatto assumere aspetto e
significato fondamentalmente conformi a quel modello filosofico platonico-
aristotelico nel quale i Padri della Chiesa avevano fin dall'inizio ravvisato
lo strumento più efficace per svolgere il loro lavoro. Il platonismo e l'ari-
stotelismo, certamente, ebbero un ruolo decisivo per depurare il significan-
te pneuma del valore fisicistico che aveva in origine (e anche nella filosofia
stoica), garantendo quindi la trascendenza ontologica della realtà divina cui
lo Spirito veniva assegnato quale sua parte integrante. Parimenti, a livello
18 ' prefazione


antropologico, esso cessava di rappresentare l'interfaccia dell'anima con la
sfera corporea o sensoriale per diventare, al contrario, l'organo che la met-
teva in comunicazione con la più elevata sfera della religione, del pensiero,
della cultura: un valore anche qui modellato sulla filosofia greca del nous che
la 'spiritualità' in generale ha mantenuto ancor oggi. D'altro canto, però, la
preoccupazione prioritaria se non esclusiva a salvaguardare la 'trascenden-
za' dello Spirito, a sottolinearne l'elevazione 'verticale' al di sopra e al di
là del cosmo, che già Platone e Aristotele attribuivano alla divinità suprema,
ha avuto la conseguenza di mettere in ombra altre e non meno essenziali
potenzialità teoretiche del suo concetto. Giacché lo spirito ' mantenendo
un minimo di senso alla metafora aerea ' soffia dove vuole, è inafferrabile
e imprevedibile, è dappertutto e da nessuna parte, non ammette di essere
collocato in una posizione precisa, e per la sua propria fluidità non è mai
tanto 'trascendente' da non essere in un certo modo anche 'immanente'
o, per meglio dire, la sua effettiva 'trascendenza' non va vista in dimen-
sione 'verticale' bensì 'orizzontale'. Inoltre, lo spirito ben poco si presta
a venir inquadrato nei concetti ontologici di ente o di sostanza, in base alla
dottrina aristotelica delle categorie pienamente assimilata dai Padri fin dal
II secolo, perché non è un oggetto determinato né ha una forma passibile
di definizione concettuale. In breve, lo spirito è caratterizzato da una sua
essenziale ambiguità, ma nel senso positivo di estrema ricchezza e illimitata
plurivalenza. In fondo la ruah'' del giudaismo aveva ancora questa ambigui-
¯ .
tà, e pertanto non significava tanto la posizione extramondana di Dio quan-
to piuttosto il suo agire nello sfondo invisibile degli eventi, la sua ubiqua
presenza nel creato, qualcosa di simile a ciò che poi si chiamerà il suo 'sog-
giorno' nel mondo, la 'ekhinah. Anche il cristianesimo parla dell'effu-
sione dello Spirito, però quel che più conta sembra essere la differenza dalla
materia, dalla corporeità, dalla natura, e in ciò assomiglia di più al nous in-
corporeo di Platone e Aristotele. Una strada diversa si sarebbe forse aperta
se si fosse concepito lo Spirito in termini di 'atto' e di 'movimento', come
tentò di fare nel IV secolo il teologo latino prediletto dal nostro Autore, e
cioè Mario Vittorino.
Se il concetto metafisico di Dio (mutuato dalla filosofia greca del nous) si
può chiamare 'astratto', il pensiero dello spirito invece è 'dialettico'. Lo è
per la sua intrinseca ambiguità, e poi per il fatto di costituire non l'identità
fissa di un essere sussistente bensì la dimensione profonda di una relazione.
Non però una relazione fra sostanze tra le quali ha luogo un processo di tipo
causale o un rapporto cognitivo: organo della relazione spirituale è ' metafo-
ricamente ' il 'cuore', dice Schiavolin citando Wolfhart Pannenberg. Perciò
nulla si capirà dello spirito se non si mettono da parte gli schemi intellettua-
listici della metafisica classica, come l'antitesi intelletto-materia, il principio
di causalità o la tavola aristotelica delle categorie. Questa griglia concettuale
 prefazione 19


era stata impiegata dalla teologia cristiana allo scopo di evitare la ricaduta
gnostica nella mitologia, il pericolo del panteismo e la conseguente tendenza
a un'identificazione di umano e divino; ma il pensiero dello spirito non corre
questo rischio perché la relazione fra uomo e Dio che in esso si configura
non è un'identità sostanziale ma la dinamica di una progressiva 'assimilazio-
ne' (homoiosis) fondata sull'amore e quindi sulla libertà, senza nulla togliere
'
al differente statuto ontologico del Creatore e della creatura. L'uomo non si
trasforma in Dio (o viceversa), ma grazie a Cristo può diventare 'figlio di
Dio' nello spirito e a opera dello spirito.
Quella che è stata definita l''impronta cristologica' sullo sviluppo stori-
co dell'idea di spirito ha e deve avere una ricaduta anche sul piano della con-
siderazione teoretica. Ciò significa che pure lo Spirito del dogma trinitario
va sempre e anzitutto pensato a partire dall'evento fondamentale dell'Incar-
nazione di Cristo, questo straordinario paradosso speculativo per sua na-
tura è intraducibile nel linguaggio della tradizionale metafisica dell'essere,
assolutamente refrattario a sottostare al principio di non contraddizione e
di adattarsi a definizioni di tipo categoriale. Origine e principio di tutto il
cristianesimo, l'Incarnazione dovrebbe essere per il pensiero cristiano un
monito perenne a non ragionare in termini di antinomie, tra teismo e pan-
teismo, finito e infinito, monismo e dualismo, perché essa stessa ne rappre-
senta il superamento. A questo riguardo Schiavolin fa un richiamo secondo
me giusto e opportuno a Hegel, un filosofo che (qualsiasi siano le riserve da
sollevare sul suo conto) senza alcun dubbio ha fatto del dogma trinitario e,
in particolare, dell'Incarnazione di Dio la cellula primaria del suo pensiero,
non solo in sede di filosofia della religione ma per la costruzione stessa del
sistema. La 'dialettica' hegeliana, infatti, fa perno sul concetto che una cosa
non è se stessa per via della semplice identità astratta con sé medesima, ma
perché si nega, passa in altro, e in tale esser-altra però si ritrova e si riconosce
come se stessa. È evidente che il modello di questo movimento del Sé era per
Hegel il processo intertrinitario, dove Dio si fa altro da sé nell'Incarnazione,
eppure proprio in tale suo alienarsi Dio è con noi, è concreto, è 'Spirito'.
Credo che una riflessione teologica senza pregiudizi potrebbe trarre da qui
uno spunto per valorizzare l'esigenza principale posta dal tema dello spirito,
quella di una vera 'concretezza' dell'esperienza religiosa cristiana, aliena sia
da vane attitudini sentimentali sia dalla soggezione a schemi razionalistici di
matrice estranea.
Del resto proprio l'ideale dello spirito è stato più volte nella storia del cri-
stianesimo la parola d'ordine di movimenti che avanzavano proposte inno-
vative sui contenuti e l'esercizio della fede, generalmente visti con sospetto,
anzi come potenzialmente eversivi della tenuta dei dogmi da parte della teo-
logia ecclesiastica ancorata al formulario concettuale platonico-aristotelico.
Non si tratta certo ora di tenere per buoni e tanto meno di rivendicare questi
20 ' prefazione


tentativi spesso più o meno viziati da incongruenze e ingenuità, però è si-
gnificativo che proprio lo 'spirito' paolinamente contrapposto alla 'lettera'
della tradizione si prestasse a fungere da principale emblema della speranza
in un futuro escatologico, nell'avvento di una rinnovata e più autentica vita
cristiana (o come tale per lo meno presunta): una speranza di vera libertà.
Ma forse anche nell'odierno mondo secolarizzato lo 'spirito' può ancora
rappresentare una grande speranza mentre ci si accorge con sgomento che
l'uomo nella cultura dominante sta riducendosi a un pugno di algoritmi, a
un automa manovrabile dalla genetica e dall'informatica.

Aldo Magris
 INTRODUZIONE


I significati multipli di un termine appartengono allo stato sincronico del
sistema della lingua e insieme al processo diacronico della stessa lingua. Ol-
tre alla struttura linguistica in cui si colloca un termine, dello stesso si dà
anche la storia: senza questa storia non si può comprendere appieno il signi-
ficato di un lemma in una certa situazione linguistica.
~
Il sostantivo greco pneu'ma, normalmente reso in italiano con la parola
'spirito', ha subito in epoca antica e soprattutto tardo-antica tutta una serie
di mutazioni semantiche che hanno per così dire 'elevato' il significato del
termine sino a renderlo capace di designare delle qualità distinte e distanti
dal senso fisico o materiale che la parola possedeva all'inizio. Sono, appunto,
quelle prerogative che oggi si definiscono 'spirituali', le quali solitamente
caratterizzano la divinità e le sue manifestazioni, la comunicazione di verità
divine (la cosiddetta 'ispirazione') e, più in generale, i valori religiosi. Una
volta, per così dire, 'laicizzatosi', il concetto di spirito è passato a indicare
la costituzione interiore dell'uomo, la sua modalità di agire e di pensare, la
contrapposizione alla corporeità o alla materia e, in senso più lato, la sfera
della cultura e della comunicazione intersoggettiva, la dimensione educativa,
sociale e culturale dell'esistenza umana1.
Per quanto tali significati possano apparire oggi risaputi e consueti, nell'e-
voluzione del termine permane nondimeno un paradossale equivoco: vi è
~
infatti una discrasia tra significante (pneu'ma) e significato, che si è appena
inquadrato nei suoi tratti fondamentali2. A complicare ancor più le cose si è
aggiunta la tradizione linguistica latina, che ha reso lo spiritus, equivalente
~
ed erede dello pneu greco, sempre più 'spiritualizzato' nel senso odierno.
''ma
Risulta quindi evidente come vi sia stata un'integrazione di significato, in


1
'Cf. Guzzo A., Mathieu V., s.v. Spirito, in EF, XI, 10997: «Principio immateriale del
pensare e del volere».
2
'Cf. Magris A., Lo 'Spirito' e l'eredità dei Greci, in Pagano M. (a cura), Lo Spirito.
Percorsi nella filosofia e nelle culture, Mimesis, Milano-Udine 2011, 137: «Di regola ' e con
le eccezioni che vedremo ' l'area semantica 'soffio-vento' non fornisce mai in greco un
paradigma per la comprensione della natura divina, della natura umana, e soprattutto del
loro nesso reciproco».
22 introduzione


virtù della quale lo 'spirito', da un valore rappresentativo e sostanzialmente
concreto, ne assume uno concettuale e molto più astratto, declinabile come
'spirituale', 'spiritualità', ecc.3. In ciò è stato fondamentale il contributo del
razionalismo greco (platonico in primis), in virtù del quale solo grazie all'at-
~
tività dell'intelletto (nou si è in grado di contemplare e produrre la forma,
'j)
ossia un qualcosa di invisibile, incorporeo, che giace e opera nell'interiorità.
Tuttavia va rilevato, ed è cosa di non poco conto, come, nel significato
che oggi si attribuisce al termine 'spirito', l'astrattezza del concetto anti-
co di forma sia stata convogliata, per la decisiva influenza della tradizione
ebraico-cristiana, in una dimensione più esistenziale, personale si potrebbe
dire, in virtù della quale l'atto conoscitivo non appare più distinto e distante
dall'ente ma coinvolto in esso in maniera vitale:

La coscienza moderna (ma per un processo iniziatosi già nel periodo ales-
sandrino, e favorito poi in modo decisivo dal cristianesimo), sentendo come
astratta la forma isolata dall'atto, trova la concretezza e il valore solo nella
forma vivente; e il principio della vita delle forme è precisamente lo spirito,
per cui i valori vengono ad essere, essenzialmente, «valori dello spirito». Lo
spirito, in questa prospettiva, è l'anima dell'uomo nelle sue funzioni superio-
ri, l'anima in quanto immortale4.

Fatto questo breve preambolo, si ritiene opportuno, in prima istanza,
tracciare un breve quadro storico del termine pneuma, in modo tale da of-
frire le linee-guida dei suoi significati e dei suoi utilizzi tra antichità e patri-
stica, ossia durante il periodo che corrispose alla vera e propria 'mutazione
semantica' del termine.
Il vocabolo greco indica originariamente una realtà materiale, percepibile
dai sensi e connotata dinamicamente, che si manifesta fisicamente attraverso
fenomeni quali il vento, l'alito, il respiro e le più varie flatulenze. In tutto il
pensiero ellenico, infatti, la semantica del termine è precipuamente fisiologica,
a partire dai presocratici e dalle scuole mediche di matrice ippocratea, prose-
guendo con Aristotele per giungere sino al neoplatonismo, con la sua pecu-
liare nozione di pneuma come veicolo sottile dell'anima. Pertanto la valenza
ricoperta dal termine, come sottolinea Magris: «non fornisce mai in greco
un paradigma per la comprensione della natura divina, della natura umana,
e soprattutto del loro nesso reciproco»5. A partire infatti da Anassagora è il
~ ~
nou ' e non lo pneu ' a essere inquadrato nella sua pregnanza metafisica,
''j 'ma
ossia nelle componenti fondamentali di razionalità e immaterialità, idea poi


3
'Cf. ibid., 144.
4
'Cf. Guzzo A., Mathieu V., s.v. Spirito, cit., 10998.
5
'Magris A., Lo 'Spirito', cit., 137.
 introduzione 23


sviluppata ed elevata da Platone e soprattutto da Aristotele a quei livelli filo-
sofici di eccellenza e raffinatezza che ben si conoscono.
Solo con lo stoicismo il termine acquisisce una valenza più precipuamen-
te filosofica, anche se continua a mantenere un significato perlopiù fisico:
viene infatti considerato un soffio vitale che tutto permea, tutto anima e
tutto connette, dal singolo uomo all'intero universo. Simili motivi, anche
~
se non identici, accomunano il greco pneu all'ebraico ru'' . ' che mantiene
'ma ¯ ah,
la 'concretezza' del vocabolo greco, a cui tuttavia associa un fondamento
teologico. Per questa ragione ru'' . 'appare una forza divina che si manifesta
¯ ah
nelle creature e che viene in qualche modo 'donata' dall'alto, in primis come
¯ ah
ispirazione profetica (ru'' . 'ha-Kode', «Spirito santo»), e più in generale co-
¯'' ¯
me rivelazione interiore della presenza divina tra il popolo ebraico.
Il primo grande contatto tra cultura greca e cultura ebraica si avrà ' com'è
ben risaputo ' nell'illuminato Egitto dei Tolomei, e in particolar modo in
quell'Alessandria del III-II secolo a.C. nel cui milieu culturale avrà modo di
formarsi la Septuaginta (= LXX), nella quale ru'' . sarà resa molto spesso con
¯ ah
pneuma. Quest'operazione costituirà il primo fondamentale ampliamento
semantico del termine, che verrà ad acquisire evidentemente dei connotati
'teologici' del tutto assenti in contesto greco, i quali di lì a poco saranno
ancor più valorizzati in seno alla nascente riflessione cristiana.
La caratteristica dello pneuma quale dono divino verrà infatti mantenuta
nel NT, associata all'azione e soprattutto alla risurrezione del Cristo: questa
sorta di 'concentrazione cristologica' sarà più marcata in Paolo rispetto a
Giovanni, ma entrambi inquadreranno il termine come munus, che inabita
presso il cuore del credente e lo abilita a 'nuova' vita. Tuttavia i pensatori
cristiani dei primi secoli, in relazione alle connotazioni fisico-materialistiche
del termine ereditate dalle precedenti tradizioni speculative, dovranno fare
i conti con una serie di problemi di non facile risolvibilità. Alla fine la linea
vincente sarà quella intrapresa dagli Alessandrini i quali, per sfuggire all'im-
passe semantica, 'intellettualizzarono' lo pneuma facendogli assumere mol-
te delle caratteristiche che appartenevano al nous greco, secondo i criteri in
voga nel medioplatonismo eclettico del tempo. Ai loro occhi la dottrina pla-
tonica, aristotelica e medioplatonica del nous appariva per molti versi assai
più adatta di quella stoica dello pneuma per caratterizzare la realtà divina e in
fondo anche quella umana: il nous infatti è un principio connotato in termini
razionali ed etici, nettamente distinto se non contrapposto alla materia, che
può essere riferito in primo luogo a Dio e al suo governo provvidente del
mondo, e in secondo luogo alla dimensione più elevata, razionale e morale
dunque 'spirituale', dell'esperienza umana. La nÒhsij è quindi un sapere
che per principio prescinde dalla dimensione fisica, supera il contatto percet-
tivo, e appunto per questa ragione può definirsi un atto 'spirituale'. Va tutta-
via ricordato come, nella successiva speculazione sviluppatasi nell'Occidente
24 introduzione
'


medievale e moderno, non sarà più pneuma ma spiritus il vocabolo destinato
in tal senso ad assurgere al ruolo di protagonista sia in qualità di significante,
sia come significato.
In merito a questo lungo e affascinante percorso si ritiene opportuno
citare le conclusioni a cui giungeva Verbeke nel suo fondamentale lavoro
~''ma
sull'evoluzione del termine pneu nell'antichità, le quali tanto esplicitano
quanto ribadiscono come tale 'soluzione di continuità' sia stata causata dal-
le esplicite e inequivocabili affermazioni paoline e giovannee, a loro volta
basate sul patrimonio concettuale presente nell'AT:

Ceci permet de nous rendre compte avec précision du rôle que la pneuma-
tologie de la religion judéo-chrétienne a joué dans la spiritualisation du
terme pneu ~'ma: ce qui a changé, ce n'est pas tellement le contenu de la notion
pris matériellement. ' En effet, on peut dire que le pneuma s'applique aux
mêmes réalités dans le christianisme et dans la pensée antérieure ou contem-
poraine: il s'agit toujours de la divinité, de l'âme humaine, du principe de
l'inspiration, d'une force divine accordée à l'homme et d'autres significations
qui s'y rattachent. Ce qui a changé, c'est le contenu formel du terme: la ré-
vélation judéo-chrétienne a introduit dans le monde, non pas une nouvelle
terminologie, mais des idées nouvelles, des conceptions nouvelles sur ces réali-
tés fondamentales, désignées par le terme pneuma. C'est ainsi que le pneuma
s'est dégagé de sa signification matérielle et qu'il a été employé pour désigner
des réalités qui transcendent le monde matériel et qui présentent des cara-
ctères opposés à ceux des êtres changeants et périssables qui nous entourent.
Et tel est, croyons-nous, le contenu positif de cette notion dans le Nouveau
Testament; le pneumatique, c'est tout ce qui se rattache de quelque manière à
la Divinité, laquelle est, suivant la conception théiste, nettement séparée des
créatures. C'est Dieu lui-même, c'est le Saint-Esprit, troisième personne de la
Trinité, c'est la grâce, don spécial de Dieu en vue de la sanctification des âmes,
c'est l'âme humaine ou ce sont les anges, créés à l'image de Dieu. Il ne s'agit
évidemment pas ici d'une indépendance intrinsèque vis-à-vis de la matière,
pouvant aller de pair avec une dépendance extrinsèque: ces développements
philosophiques ne viendront que beaucoup plus tard. Le pneumatique dé-
signe plutôt tout ce qui est transcendant au monde matériel, ce qui est d'un
autre ordre et est donc nettement distingué des réalités matérielles qui nous
entourent. C'est ce que nous appelons un «pneuma spiritualisé». On peut se
demander pourquoi les auteurs chrétiens n'ont pas renoncé à ce terme qui,
par une tradition séculaire, était lourd d'une signification purement maté-
rielle. La réponse ne nous paraît pas douteuse: c'est l'influence de la Bible qui
a été déterminante sur ce point6.

Il cristianesimo pertanto, dopo una fase di incubazione e di parziale as-


Verbeke G., L'évolution de la doctrine du pneuma. Du Stoïcisme à S. Augustin, Gar-
6'

land, New York-London 1987, 408-409.
 introduzione 25


similazione delle dottrine filosofiche coeve (ciò che Verbeke denomina
~
«dépendance extrinsèque»), 'spiritualizzerà', per così dire, lo pneu'ma nel
senso moderno e attuale (ossia, sempre secondo lo studioso belga, raggiun-
gendo l'«indépendance intrinsèque vis-à-vis de la matière»), connotandolo
con caratteristiche quali la trascendenza, l'immaterialità, la razionalità. Per
usare una metafora evangelica, si trattò quasi di porre vino nuovo (= idee
innovative) in otri vecchi (= termini vetusti).
L'indagine è stata condotta lungo un intervallo temporale di alcuni secoli,
entro i contesti culturali e religiosi più rilevanti del periodo antico e soprat-
tutto tardo-antico. Tale percorso appare in effetti ricco di tutta una serie di
importanti «interferenze culturali» avvenute attorno all'era cristiana, grazie
alle quali un significante endogeno ha finito per prevalere su un significato
esogeno7. In altre parole il termine, da un punto di vista lessicale conservatosi
pressoché immutato ' fatto salvo il passaggio linguistico tra greco e latino '
è risultato semanticamente 'trasfigurato' nel suo passare entro contesti di
matrice semitica, i quali hanno 'costretto' lo pneuma alle proprie esigenze
religiose, da una parte certamente snaturandolo, dall'altra però arricchendo-
lo e nobilitandolo.
Ciò che è importante sottolineare è che l'analisi semantica si è concen-
trata, per quanto possibile, sullo pneuma nel suo significato intrinseco, sen-
za quelle ulteriori qualificazioni di 'santità' che vengono a caratterizzare il
termine in ambito ebraico e cristiano. Si cercherà allora di capire quali sono
le ragioni che l'hanno per così dire metafisicamente 'innalzato' e con quali
modalità si sia evoluto questo processo.
Per tale motivo oggetto dell'analisi sarà non tanto la 'divinità' dello Spi-
rito (Santo), ma la 'spiritualità' di Dio, il fatto che Dio 'sia' Spirito nella sua
essenza, e quali ripercussioni ciò comporti in una riflessione e in una prassi
religiosamente orientata. Nondimeno si cercherà di comprendere quali sono
le peculiarità sostanziali e operative che la terza Persona della Trinità ' in
quanto connotata 'pneumaticamente' ' è in grado di garantire in maniera
esclusiva rispetto alle altre due persone trinitarie e a quale surplus dialettico
conduca questa 'esclusività' rispetto ad altre concezioni teologiche prodot-
tesi nel corso della storia.




7
'Cf. Magris A., Lo 'Spirito', cit., 138.
 PARTE PRIMA



L'ambiente culturale
classico-ellenistico
 Capitolo Primo
IL CONTESTO GRECO




1. Introduzione
~
Nella cultura greca antica il termine pneu'ma esprime normalmente tut-
ta una serie di fenomeni legati alla circolazione dell'aria: «soffio», «vento»,
«alito», ecc. Le prime definizioni tecniche a riguardo avvengono in seno
alla riflessione medica: nelle teorie fisiologiche il vocabolo era concepito sia
come flusso d'aria sia come fluido vivificante di natura corporea, atto a ga-
rantire il respiro e la circolazione sanguigna. Il campo semantico del termine
era quindi associato a fenomeni perlopiù biologici, tant'è che, a proposito, si
parlava di un «soffio vitale» (pneu ~'''ma 'b'ou) che permetteva a tutti gli esseri
l'autosostentamento. In genere, tuttavia, tale soffio era concepito come un
qualcosa di separabile dal corpo, cosa che avveniva al momento della morte1.


2. Teorie mediche

Nel Corpus di scritti attribuiti a Ippocrate, stante una certa intercomuni-
cabilità tra i vari apparati del composto umano, il sangue e gli altri fluidi cor-
porei si mescolano con lo pneuma ai fini di una migliore circolazione gene-
rale2. Empedocle e i suoi seguaci, facenti parte della cosiddetta scuola medica
siciliana, inquadreranno tale soffio vitale, oltre che come generico principio
cosmico, quale costitutivo indispensabile al regolare funzionamento della
fisiologia umana3. Secondo questa tradizione esistono due tipi di pneuma:

1
'Cf. Saake H., s.v. Pneuma, in RE, Suppl. XIV (1974), 387-412; Kleinknecht H.,
~''ma
s.v. pneu , pneumatikÒj, in GLNT, X, 767-847; Ramelli I., s.v. Pneuma, in NDPAC, III,
4180-4192.
2
'Cf. Vegetti M., Introduzione, in Id. (a cura), Ippocrate. Opere, UTET, Torino 1965,
65-67.
3
'Cf. Empedocle, fr. 100 [in Reale G. (a cura), I Presocratici nella raccolta di Hermann
30 capitolo primo


l'uno è aeriforme, viene dall'esterno e regola la temperatura naturale del cor-
po umano, l'altro, che proviene dall'interno, è prodotto dal sangue e per que-
~
sto motivo è definito «pneuma psichico» (pneu yucikÒn). Per queste sue
'ma
proprietà fluidificanti esso risulta estremamente mobile e dinamico e viene
a svolgere in seno all'individuo una funzione importante sia sul versante
biologico, in quanto è fonte di vita e di movimento, sia su quello psicologico,
giacché costituisce il principio della conoscenza sensibile4.
In Anassimene di Mileto si assiste a un primo tentativo di concettualiz-
zazione filosofica del termine, allo scopo di descrivere il principio che tutto
governa e sostiene: l'«aria», identificata con la yuc», e il «soffio», ossia lo
pneu ~'ma, tengono uniti sia gli esseri individuali che l'intero universo5. Un al-
tro presocratico, Diogene di Apollonia, parla dello pneuma quale veicolo
del pensiero e come condizione per l'esplicazione di tutte le funzioni vitali6.
Tra la fine del IV e l'inizio del III secolo a.C., in alcune scuole mediche, le teo-
rie sul soffio saranno reinterpretate alla luce degli insegnamenti di Aristotele
(' infra, parte I, cap. 1, par. 3). Si distinguono in particolare i peripatetici Dio-
cle di Caristo e Stratone di Lampsaco, che utilizzano lo pneuma per spiegare
i meccanismi della sensazione7. In età ellenistica tali dottrine vengono a costi-
tuire la base delle scienze coltivate nella scuola medica di Alessandria, fondata
dall'anatomista Erofilo e dal medico di Seleuco I Nicatore, Erasistrato di Ceo.
~
Questi distingueva tra «soffio psichico» (pneu yucikÒn), posizionato nel
'ma
cervello, e «soffio vitale» (pneu ~'ma zwtikÒn), collocato nel cuore, nel quale
ravvisava inoltre due settori, il ventricolo destro pieno di sangue e il
ventricolo sinistro colmo di pneuma. Alle vene era demandato il compito
di trasportare il sangue, mentre alle arterie, di converso, quello di veicolare
lo pneuma, che proprio grazie a tale circolazione era in grado di penetrare
in tutte le parti dell'organismo8. In tutte queste teorie, inoltre, è in qualche
modo implicita l'idea che lo pneuma potesse assumere un doppio aspetto,
insieme corporeo e psichico, quasi fosse una sorta di 'ispirazione': in tale


Diels e Walther Kranz, Bompiani, Milano 20083, 711-713], contenente il famoso passo
sulla respirazione riportato da Aristotele.
4
'Cf. Manuli P., Medicina e antropologia nella tradizione antica, Loescher, Torino
1980, 205-209.
5
'Cf. Anassimene, fr. 2 [in Reale G. (a cura), I Presocratici nella raccolta di Hermann
Diels e Walther Kranz, cit., 211-213]: «Come la nostra anima, che è aria, così il soffio e
~
l'aria (pneu ka' a¾r) tengono unito il mondo».
''ma
6
'Cf. Diogene di Apollonia, test. 19 [in Reale G. (a cura), I Presocratici nella raccol-
ta di Hermann Diels e Walther Kranz, cit., 1122-1127]. Sullo pneuma in Diogene si veda
Vegetti M., Anima e corpo, in Id. (a cura), Introduzione alle culture antiche. II: Il sapere
degli antichi, Boringhieri, Torino 1985, 206-207.
7
'Cf. Reale G., SFGR, IV: Aristotele e il primo Peripato, 329.
8
'Su Erasistrato cf. Verbeke G., L'évolution, cit., 177-191.
 il contesto greco 31


senso si parla di pneuma d'amore, di follia, poetico, profetico, fino a quali-
~'ma ~ ~
ficarlo come «divino» (pneu qei'on o qeou 9. Democrito per esempio parla
')
~
di un «soffio invasatore» o «spirito sacro» (pneu 'nqousiastikÒn) che su-
'ma
scita l'ispirazione poetica: tale possessione è, a suo modo di vedere, condizione
necessaria per comporre un buon poema10.
Le teorie mediche continueranno a sussistere anche in epoca imperiale,
entro la cosiddetta «scuola pneumatica» (a'rhsij pneumatik») sorta a Roma
nel I secolo d.C. per volontà di Ateneo di Attalia, un discepolo di Posidonio
di Apamea. In essa si elabora una teoria dello pneuma che, richiamandosi
in parte alle dottrine stoiche (' infra, parte I, cap. 1, par. 4), vede il soffio
vitale dapprima effuso dal cuore, poi diffuso in tutti gli organi. In base a
questa circolazione, gli esponenti di tale scuola erano in grado di spiegare
il funzionamento di tutte le parti del corpo. Altra dottrina importante ivi
elaborata fu quella che riteneva lo pneuma elemento unificatore e coagulante
delle qualità elementari (caldo, freddo, umido, secco) del corpo umano, poi
fatte circolare al suo interno dal soffio medesimo. Tale funzione coesiva era
considerata il modello, su scala individuale e minuta, di quanto avveniva a
livello universale per effetto dello pneuma cosmico, in grado di produrre e
assicurare la vita a ogni realtà11.
In Galeno tali teorie saranno espresse in forma ancor più complessa e
sistematica. La pneumatologia del medico di Pergamo assume infatti una
notevole importanza, sia dal punto di vista fisiologico sia da quello an-
tropologico, per il suo tentativo di recupero della tripartizione di matrice
platonica, unita a un vitalismo indubitabilmente suggestionato da motivi
stoici.
~
Egli distingue nell'uomo un «soffio vitale» (pneu ma zwtikÒn) da un
«soffio psichico» (pneu ~'ma yucikÒn): il primo, composto dall'aria inspirata
nei polmoni e dagli effluvi del sangue, è insediato nelle arterie, che lo fanno
circolare in tutto il corpo, mentre il secondo, la cui sede è posta nel cervello



9
'Cf. Vegetti M., Introduzione, in Manuli P., Vegetti M., Cuore, sangue e cervello.
Biologia e antropologia nel pensiero antico, Episteme, Milano 1977, 22-23. Vegetti sot-
tolinea il ruolo della fisiologia alessandrina nello sviluppo 'spiritualista' dello pneuma:
«Antropologicamente neutro in questa fase lo pneuma diventerà presto quel vettore semi-
materiale di impulsi psichici e genetici, che mancava nel modello platonico; e, risulterà sin-
golarmente adatto (come 'spirito') a caricarsi di valori ideologici, persino religiosi» [23].
10
'Democrito, fr. 18 [in Reale G. (a cura), I Presocratici nella raccolta di Hermann
Diels e Walther Kranz, cit., 1355]. Questa forza divina invade l'anima del poeta, e poi la
riscalda, grazie al proprio alito infuocato, in modo tale che ogni ragionamento freddo,
sereno e pacato scompaia per lasciare il posto all'ispirazione artistica e al sacro deliquio,
cf. Id., fr. 17.
11
'Sulla scuola pneumatica di Roma, cf. Verbeke G., L'évolution, cit., 191-206.
32 capitolo primo


ove risiede l'anima razionale, si irradia attraverso il sistema nervoso12. A
dire il vero la sede dello zwtikÒn, che appartiene al sistema cuore-arterie,
appare piuttosto ambigua, dal momento che il medico di Pergamo parla
alle volte di un ulteriore tipo di pneuma, lo «pneuma vegetativo» (pneu'ma ~
fusikÒn), adibito a funzioni nutritive, la cui sede è collocata nel fegato e la
cui propagazione avverrebbe attraverso le vene13.
Tornando allo yucikÒn, e approfondendo il discorso in tale direzione, si
può dire che tale soffio collega il cervello agli organi percettivi, e costituisce
pertanto l'elemento indispensabile per la funzione esercitata dai sensi e dai
nervi. Tale pneuma è mantenuto in circolazione in due modi diversi: da un
lato dall'aria aspirata attraverso il naso, che passa direttamente al cervello,
dall'altro attraverso la rete delle arterie. Galeno sottolinea la necessità della
circolazione arteriosa alla base del cervello per trasformare lo pneuma vitale
e per elevarlo a un grado di perfezione superiore14. L'anima, che risiede pres-
so il capo, si serve infatti dello pneuma psichico per controllare le percezioni
sensoriali e le attività motorie nei vari organi. Galeno considera tali opera-
zioni, come gli stoici, causate da correnti pneumatiche rilasciate da un cen-
tro vitale, che egli non a caso colloca nel ventricolo posteriore del cervello,
poiché è lì che si conserva la memoria delle immagini sensoriali e si produce
l'attività intellettuale15.
In conclusione, la pneumatologia di Galeno risulta particolarmente inte-
ressante a causa del ruolo che viene assegnato allo pneuma psichico, anche
se tale soffio presenta, alla maniera di tutta la riflessione greca, una caratte-
rizzazione marcatamente fisiologica e quindi, in ultima analisi, esso rimane
sempre nel dominio delle realtà corporee e materiali. Lo pneuma, in altre
parole, resta uno strumento che non ha alcuna valenza universale, dal mo-
mento che serve unicamente per la conoscenza sensibile e per i movimenti
fisici.




12
'Cf. Galeno, L'utilità delle parti, VII, 8, in Garofalo I., Vegetti M. (a cura), Opere
scelte di Galeno, UTET, Torino 1978, 497-501; ibid., VIII, 2-3, 536-541. Sulla circolazio-
ne pneumatica cf. Vegetti M., Introduzione [Garofalo, Vegetti 312-313]; cf. anche
Manuli P., Vegetti M., Cuore, sangue e cervello, cit., 200-201. Per un inquadramento
generale sulla questione dello pneuma in Galeno: Verbeke G., L'évolution, cit., 206-219;
Guzzo A., Mathieu V., s.v. Spirito, cit., 10997-10998; Donini P., Le scuole, l'anima, l'im-
pero. La filosofia antica da Antioco a Plotino, Rosenberg & Sellier, Torino 1982, 124-132.
13
'La questione è spinosa, dal momento che Galeno parla di questo tipo di pneuma mol-
to raramente: cf. Vegetti M., Introduzione [Garofalo, Vegetti 44-45].
14
'Cf. Galeno, L'utilità delle parti, XVI, 10 [Garofalo, Vegetti 807-815].
15
'Cf. Vegetti M., Introduzione [Garofalo, Vegetti 42-46]; Id., Introduzione, in
Cuore, sangue e cervello, cit., 25-26.
 il contesto greco 33


3. Aristotele
~
In Aristotele pneu non riveste alcun significato precipuamente metafi-
'ma
sico: il termine viene infatti utilizzato seguendo le normali accezioni della lin-
gua d'uso, sia da un punto di vista fisico, con lo scopo di indicare l'aria mossa,
il soffio caldo, ecc., sia sotto una prospettiva fisiologica, atta a segnalare feno-
meni quali il respiro, l'aria inspirata, ecc.16. Nello Stagirita, come del resto in
~
tutta la grecità classica, è solo l'area semantica ricoperta dal termine nou a po-
''j
ter usufruire di qualificazioni come l'immaterialità, l'incorporeità, ecc.17.
Nell'accezione di 'respiro', lo pneuma è presente sia ne L'anima sia in
alcuni dei Parva naturalia. Nel primo testo, parlando del linguaggio, Ari-
stotele precisa che il respiro ha una doppia funzione, poiché serve sia all'ar-
ticolazione della voce sia alla conservazione del calore interiore18. In merito
a quest'ultimo punto egli ne parla anche nell'ultimo dei Parva, il trattato
La respirazione, nel quale sviluppa la teoria del cosiddetto «calore innato»
~
(pneu'ma sÚmfutoj): questi, collocato principalmente nel cuore, costituisce
il principio vitale e necessita di un meccanismo di raffreddamento nell'orga-
nismo19. Pertanto, dopo aver spiegato che il calore vitale contenuto in ogni
animale si estinguerebbe troppo rapidamente se non venisse temperato, lo
Stagirita distingue tra le diverse possibilità che gli animali hanno di proce-
dere al proprio raffreddamento20. Mentre gli animali sanguigni, i più cal-
di, respirano con il polmone o attirano l'acqua per mezzo delle branchie,


16 ~''ma, in Academia Regia Borussica (Ed.), Index Aristoteli-
'Cf. Bonitz H., s.v. pneu
cus, Typis et impensis Georgii Reimeri, Berolini 1870, 605-606; Jaeger W., Das Pneuma
im Lykeion, in Hermes, 48 (1913), 29-74, che stabilisce un rapporto tra Aristotele e la tra-
dizione biologica italica di scuola empedoclea, nonché con Diogene di Apollonia. Breve
panoramica sul termine compie Wiersma W., Die Aristotelische Lehre Vom Pneuma, in
Mnemosyne, 11 (1943), 102-107. Allo Stagirita viene inoltre attribuito un trattato, Il re-
spiro (De spiritu), che compare in qualche catalogo arabo, e che la critica moderna tende
a inquadrare come spurio, tranne rari casi: si veda all'uopo il recente Bos A.P., Ferwer-
da R., Aristotle, On the Life-Bearing Spirit (De Spiritu). A Discussion with Plato and
his Predecessors on Pneuma as the Instrumental Body on the Soul, Brill, Leiden-Boston
2008, nel quale i due studiosi sostengono che il trattato è opera autentica, parte impor-
tante della filosofia della natura di Aristotele, mirato com'è alla discussione di varie tesi
del Timeo.
17 ~
'Si pensi alla fondamentale nozione di «intelletto separato» (nou cwristÒj), che è in-
'''j
trinsecamente indipendente dalla materia, di cui lo Stagirita tratta per esempio ne L'anima,
429a-430a, in Movia G. (a cura), Aristotele. Anima, Rusconi, Milano 1996, 213-219.
18
'Ibid., 420b [Movia 163].
19
Sul ~
' calore vitale (sÚmfuton pneu'ma) cf. Scrivani F., «L'uomo genera l'uomo». Ri-
flessioni in margine al De Generatione Animalium di Aristotele, Tesi di Dottorato in Filo-
sofia, relatore Vegetti M., Università degli Studi di Trieste, Trieste 2009, 28-50.
20
'Aristotele, La respirazione, 478a, in Lanza D., Vegetti M. (a cura), Opere biolo-
giche di Aristotele, UTET, Torino 1971, 1230-1231.
34 capitolo primo


agli animali inferiori è sufficiente il raffreddamento derivante dal calore
innato21. Il respiro, sia quello ottenuto per mezzo dei polmoni sia quello
innato, ha quindi una funzione di attenuazione, e non di incremento, del
calore22.
Tuttavia, e soprattutto nelle sue opere biologiche, Aristotele intende il
termine pneuma anche come forza vitale che si esplica in tutti i viventi: esso
è descritto infatti come «aria mobile», le cui proprietà sono la dilatazione e la
contrazione23. Serve quindi a trasmettere la vita, ossia la stessa anima, intesa
come principio di organizzazione neurovegetativa dell'animale, e poiché le
facoltà vitali e psichiche per lo Stagirita hanno sede nel cuore, lo stesso pneu-
ma si trova in quest'organo.
Nell'opera Il moto degli animali, egli spiega che, consistendo il movi-
mento in processi di repulsione e di attrazione tali che gli organi possano
dilatarsi e contrarsi, gli esseri in possesso di pneuma saranno a loro volta in
grado di farlo, dal momento che il soffio vitale ha la proprietà di estendersi e
ritrarsi senza essere soggetto ad alterazione. Si riporta un passo in tal senso
emblematico:
Tutti gli animali risultano possedere pneuma innato (pneu ~'ma sÚmfuton) e a-
vere con esso forza. [...] Esso sembra che stia nella stessa relazione con il
principio animante (yucik¾n) come il punto posto nelle articolazioni, che è
motore e mosso, in relazione con ciò che è immobile. Dato che il principio
per alcuni animali è posto nel cuore per altri nel suo analogo, anche il pneuma
~
innato (pneu tÕ sÚmfuton) risulta trovarsi qui. Se poi il pneuma sia sempre
''ma ~ ~
lo stesso o diventi sempre altro (pÒteron m�n oÙn taÙtÒn 'sti tÕ pneuma ¢e'
''
À g'netai ¢e' 'teron), questo deve costituire materia di un'altra trattazione
(la stessa che riguarda tutte le altre parti). In ogni modo risulta adatto ad es-
sere l'elemento mobile e a procurare forza. Le funzioni del moto sono spinta
e trazione; perciò lo strumento deve potere sia accrescersi sia restringersi, e
~
siffatta è la natura del pneuma (toiaÚth d' 'st'n ¹ tou pneÚmatoj fÚsij):
senza subire costrizione si restringe e si distende ed è in grado di trarre e di
spingere per la stessa causa, ed è dotato di peso in confronto alle sostanze
ignee, mentre è leggero in confronto a quelle opposte24.



21
'Ibid., 471a [Lanza, Vegetti 1212-1213].
22
'Ibid., 473a [Lanza, Vegetti 1218-1219], ove Aristotele esplicitamente critica la dot-
trina che vede nello pneuma una fonte di calore.
23
'Sulla tonicità pneumatica, applicata al membro maschile, cf. Aristotele, Le parti
degli animali, 689a [Lanza, Vegetti 715-716]; Id., Ricerche sugli animali, 586a [Lanza,
Vegetti 413-414], ove è causa dell'eiaculazione; Id., La respirazione, 475a [Lanza, Ve-
getti 1222-1223].
24
'Aristotele, Il moto degli animali, 703a [Lanza, Vegetti 1270-1271]. Lo pneuma ha
funzione primaria nel processo riproduttivo e nel processo della trasmissione della vita, cf.
Id., La riproduzione degli animali, 728a [Lanza, Vegetti 867].
 il contesto greco 35


Da tale descrizione si può dedurre che lo pneuma, di cui tutti gli animali
sono dotati, appare congenito, innato, poiché trasmesso nell'atto della pro-
creazione, ed esplicante, in virtù della propria natura, energia, forza e movi-
mento. La 'leggerezza' che lo contraddistingue è dovuta al fatto che esso,
essendo aeriforme, risulta costituito da una materia simile all'etere. Aristote-
le in effetti stabilisce una certa parentela tra pneuma ed etere, parallelamente
al rapporto che l'anima intrattiene con le sue facoltà. Secondo tale propor-
zionalità, lo pneuma sta agli esseri viventi come l'etere sta ai corpi celesti:

La facoltà di ogni anima sembra dunque aver parte di un corpo diverso e
più divino di quelli che chiamiamo elementi, e come le facoltà dell'anima si
distinguono le une dalle altre per nobiltà o ignobiltà, così differisce anche
siffatta natura. Nel seme di tutti gli animali è presente ciò che rende i semi
fecondi, cioè ciò che chiamiamo calore. Questo però non è né fuoco né una
sostanza simile ad esso, ma il pneuma racchiuso nel seme e nella schiuma ('n
~
tJ ¢frèdei pneu ~'ma), e la natura inerente al pneuma è analoga all'elemento di
~ ~ ~
cui sono costituiti gli astri (¢n£logon oÙ sa tJ twn ¥strwn st