Morale della legge: la legge senza timore

Anagogia


9
Il volume è stato edito grazie al generoso contributo
di Matteo Ravanello, amico dei Domenicani.
 Giorgio Maria Carbone




Morale della legge
la legge senza timore
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Ad Alfonso, mio babbo, uomo di legge



Secondo il tuo amore, Dio, fammi vivere
e osserverò le parole della tua bocca 
(Sal 118,88)
 Somma rio


Abbreviazioni e sigle 11
PremessA 13
1. LA Legge in generALe 17
1.1. L'etimologia del termine legge 17
1.2. il significato reale di legge 21
1.3. L'analogia della nozione di legge 22
1.4. gli elementi costitutivi della legge 30
1.5. Leggi affermative e leggi negative 35
1.6. ragione speculativa e ragion pratica 36
1.7. gli habitus intellettuali pratici 37
1.8. La legge nei sistemi morali 45
1.9. Alcuni fondamenti di antropologia 47
1.10. La doverosità del fine 53
1.11. La mediazione della legge 56
1.12. La legge principio 'estrinseco' dell'agire umano 58

2. LA Legge eternA 61
2.1. La legge eterna e l'essenza di Dio 63
2.2. La promulgazione 64
2.3. La promulgazione e il Verbo incarnato 65
2.4. La legge eterna e il disegno eterno 70
2.5. Le partecipazioni della legge eterna 73

3. LA Legge morALe nAturALe 77
3.1. La conoscenza per fede 77
3.2. La conoscenza razionale 79
3.3. riflettere sull'esperienza dell'agire 82
3.4. i beni umani fondamentali 87
3.5. il primo principio formale, immediatamente noto 93
3.6. i primi principi contenutistici e il procedimento
di invenzione o composizione 98
3.7. Per elaborare il contenuto della legge naturale 100
3.8. il ricorso alla natura 103
3.9. naturale: perché' 107

7
3.10. La deduzione e la fallacia naturalistica 110
3.11. nota sulla conoscenza per connaturalità 117
3.12. i primi principi sono intenzionali 120
3.13. i primi principi sono formulati in termini universali 123
3.14. i primi principi sono trascendenti 124
3.15. i primi principi possono essere conosciuti da tutti 125
3.16. i primi principi sono immutabili 126
3.17. i primi principi sono deontologici 129
3.18. Dai principi primi ai precetti secondari 131
3.19. un esempio 138
3.20. La legge naturale come partecipazione
della legge eterna 143
3.21. il giusnaturalismo moderno 146

4. LA Legge ciViLe 151
4.1. La legge civile è necessaria' 151
4.2. il rapporto tra legge naturale e legge civile 158
4.3. i principi dello stato di diritto 162
4.4. tra sistematicità e ipertrofia 164
4.5. il fine della legge civile e i diritti umani
fondamentali 167
4.6. tra dichiarazioni solenni e disumane violazioni 172
4.7. il fondamento ultimo della legge civile 175
4.8. Legalità e giustizia 182
4.9. come obbliga la legge civile 184
4.10. La clausola di coscienza o obiezione di coscienza 187
4.11. il caso di Antigone 193
4.12. il caso di sifra e Pua 195
4.13. mutevolezza della legge civile 198

5. LA Legge DiVinA AnticA 201
5.1. La necessità della legge divina 203
5.2. La legge divina antica 204
5.3. i generi letterari della legge antica 207
5.4. norme cultuali, simboliche, pedagogiche, giudiziali 209
5.5. il Decalogo, nucleo morale della legge antica 212
5.6. Alcuni istituti della legge antica 218
5.7. rapporto tra legge antica e legge naturale 228
5.8. Dai 613 precetti all'unico precetto 231

8
6. LA Legge DiVinA nuoVA 235
6.1. il comandamento nuovo 235
6.2. Perché è nuovo 238
6.3. La legge nuova e la persona di gesù cristo 241
6.4. La legge nuova e lo spirito santo 245
6.5. La legge nuova e il santo 249
6.6. La legge di libertà e la pneumato-nomia 251
6.7. La legge nuova e la legge naturale 255
6.8. La legge antica e la legge nuova 259
6.9. La legge nuova fa cessare le antiche leggi cultuali 261
6.10. La legge nuova è lo scopo della legge antica 262
6.11. La legge nuova è compimento della legge antica 267
6.12. opposizioni' 272
6.13. il Discorso della montagna e i precetti 274
6.14. criteri per valutare il carattere obbligatorio
dei precetti della legge nuova 276

concLusione 283
una postilla sulla copertina 285
ringraziamenti 285
Bibliografia 287




9
 A bbreviAzioni e sigle

i libri biblici sono abbreviati secondo l'uso della Bibbia di Gerusa-
lemme, eDb, bologna 2009, XXii.
CCC: Catechismo della Chiesa Cattolica, 11 ottobre 1992.
C. G.: TommAso D'Aquino, Somma contro i Gentili, testo latino e
trad. it, voll. 3, esD, bologna 2001.
co.: corpo dell'articolo.
CTi: Commissione Teologica internazionale.
d.: distinzione.
DH: H. Denzinger, Enchiridion Symbolorum definitionum et declara-
tionum de rebus fidei et morum. edizione bilingue a cura di
P. Hünermann, eDb, bologna 2001, 4a ed. i numeri rimandano
alla numerazione progressiva marginale.
Dv: ConCilio eCumeniCo vATiCAno ii, Costituzione dogmatica sulla
divina rivelazione Dei verbum, in evat 1.
ev: giovAnni PAolo ii, Lettera enciclica evangelium vitae.
evat: Enchiridion Vaticanum. Documenti ufficiali della santa sede,
voll. 18 ss., eDb, bologna 1967 ss. i numeri rimandano alla
numerazione progressiva marginale.
FR: Giovanni Paolo ii, Lettera enciclica Fides et Ratio.
gs: ConCilio eCumeniCo vATiCAno ii, Costituzione pastorale sulla
Chiesa nel mondo contemporaneo gaudium et spes, in evat 1.
Hv: Paolo vi, Lettera enciclica Humanae vitae.
In I Ethic.: TommAso D'Aquino, In I Librum Ethicorum.
In I Sent.: TommAso D'Aquino, In I Librum Sententiarum.
lc.: lezione.
lg: ConCilio eCumeniCo vATiCAno ii, Costituzione dogmatica sulla
Chiesa lumen gentium, in ev 1.
nbA: nuova biblioteca Agostiniana, AgosTino, Opera Omnia,
Città nuova editrice, roma 1965 ss., voll. 35.
ob.: obiezione.
Pg: Patrologiae Cursus Completus. series graeca accurante migne
J.P., tomi 161, migne-brepols, Parisiis-Turnholti 1857-1912.
Pl: Patrologiae Cursus Completus. series latina accurante migne
J.P., tomi 221, garnier-brepols, Parisiis-Turnholti 1878-1970.
q.: quaestio o questione.
qla: quaestiuncola.

11
 AbbreviAzioni e sigle
S. Th.: TommAso D'Aquino, Summa Theologiae, voll. 4, testo latino
e trad. it., esD, bologna 2014.
sC: sources Chrétiennes, Cerf, Paris 1943 ss.
sC ed. it.: sources Chrétiennes edizione italiana, esD, bologna
2006 ss.
v.: versetto.
vs: giovAnni PAolo ii, Lettera enciclica veritatis splendor.




12
 Premessa

io dico legge e tu pensi subito a un testo scritto, a un
articolato di norme, caso mai anche complicate e farra-
ginose.
la legge non è principalmente questo. È innanzitut-
to un'espressione di sapienza, un ordinamento o orga-
nizzazione sapienziale, che non necessariamente pren-
de forma scritta. Ha molteplici aspetti tra loro correlati:
un aspetto critico nel senso classico del termine perché
valuta e giudica; un aspetto direttivo perché guida l'a-
gire; infine uno coattivo perché ha una forza obbligan-
te. Ma l'aspetto principale è quello di porre una relazio-
ne di ordine tra un fine e almeno un'altra realtà, che
proprio perché conduce al fine è detta mezzo. scoprire
o porre questa relazione di ordine è proprio della sa-
pienza. la relazione tra legge e sapienza è stata smarri-
ta: alcuni aspetti secondari ' come l'obbligo e il dovere
oppure la promulgazione e quindi l'articolato scritto '
hanno prevalso nel modo di presentare cos'è la legge.
Queste pagine si propongono di mettere in luce il fon-
damento sapienziale della legge. in ciò ci sono di grande
aiuto autori classici. Aristotele scrive: «la legge (nomos),
essendo una disposizione (logos) che proviene da una
ragionevolezza pratica (phronesis) e da un in telletto
(nous), avrà questa potenza costrittiva»1. e Cicerone:
«la ragione, giunta alla sua pienezza, è usualmente
chiamata sapienza ['] e la retta ragione si identifica con
la legge»2. sempre Cicerone avverte che, per quanto la


1 Aristotele, Etica a Nicomaco, X, 9, 1180a21-22.
2 CiCerone, De Legibus, i, 7, 32-33.


13
 Premessa

legge sia «mens ratioque prudentis», «considerato che
il nostro discorso si aggira intorno alla vita del popolo,
sarà necessario parlare talvolta in forma popolare e da-
re il nome di legge, secondo l'accezione volgare, a quel-
la che sancisce per iscritto ciò che vuole, o comandando
o vietando»3. se poi Agostino qualifica la legge eterna
«prima sapientia»4, le leggi diverse da quella eterna e
correlate ad essa saranno anch'esse forme 'seconde' di
sapienza, seconde nel senso di derivate dalla prima, ma
non nel senso di secondarie e accidentali.
la prospettiva del nostro studio è quella teologica.
la teologia è stata recentemente definita come «ela-
borazione riflessa e scientifica dell'intelligenza della
parola di Dio alla luce della fede»5. la fede, cioè l'ade-
sione intelligente e ragionevole alla parola di Dio ' che
è sia scritta nella sacra scrittura che trasmessa nella
sacra tradizione6 ', eleva l'intelligenza di ognuno a
conoscere le cose dal punto di vista più alto, quello di
Dio stesso, perché la fede ci rende partecipi della cono-
scenza che Dio ha di sé e di tutto. e da questo punto di
vista tentiamo di intravvedere le relazioni esistenti tra
Dio e le cose. e tra queste cose ci sono anche le varie
tipologie di leggi che guidano l'agire umano, cioè le
leggi morali.
Questa prospettiva suppone il superamento della
separazione tra ragione e fede o del «Grande scisma» '
come lo chiama a ragion veduta Marcello Pera7 ' per




3 Ibidem, i, 6, 28-29.
4 AGostino, De Vera Religione, 31, 57, nBA 6/1, 90.
5 Fr 64.
6 DV 10, in eVat 1,886-888; cf. sotto § 6.14.
7 Critica della ragione secolare, 15.

14
 Premessa

radicarsi nell'armonia tra questi due modi con cui l'in-
telligenza umana conosce la realtà: «la fede chiede che
il suo oggetto venga compreso con l'aiuto della ragio-
ne; la ragione, al culmine della sua ricerca, ammette
come necessario ciò che la fede presenta»8.
D'altro canto la ragione illuminata e perfezionata
dalla fede non abdica a se stessa, ma «rimane pur sem-
pre ragione»9, ragione credente.
inoltre, la separazione non giova a nessuno dei due
perché la ragione senza la fede si preclude molti campi
di indagine e smarrisce la sua meta definitiva, mentre
la fede senza la ragione o con una ragione debole ri-
schia di essere ridotta a mito o superstizione10.




8 Fr 42.
9 M. D. CHenu, La teologia come scienza nel XIII secolo, 125.
10 Cf. Fr 48; Gs 59.

15
 1

La Legge in generaLe

1.1. L'etimologia del termine legge
la parola italiana «legge» deriva dal sostantivo lati-
no lex. la sua etimologia è oggetto di discussione.
infatti, alcuni collegano lex con il verbo legare il cui
significato è «dare incarico, istituire un ambasciatore»1.
Ma è piuttosto il verbo legare che deriva da lex2.
Altri preferiscono pensare che lex derivi dalla radice
del verbo ligare, poiché la legge obbliga ad agire 3 .
Questa proposta non è seguita dai moderni etimologi
per tre motivi: ligare per tutto il periodo classico ha solo
un senso fisico e soltanto in epoca imperiale acquista
come senso derivato quello morale, mentre lex fin dal-
l'inizio dell'epoca classica assume un significato mora-
le; il latino ligare deriverebbe dalla voce indoeuropea
leig-; e infine molto probabilmente ligare deriva anch'es-
so dal verbo legere perché ha un significato simile, cioè
«legare, unire, riunire, congiungere». Quindi possiamo



1 Così A. Ernout et A. MEillEt, Dictionnaire étymologique', 354;
G. D Evoto , Storia della lingua di Roma, 18; P. D E F rAnCisCi ,
Primordia civitatis, 568.
2 Per tutti si vedano: F. CAlonGhi, Dizionario latino italiano, voce
lego -are, e J. Pokorny, Indogermanisches Etymologisches Wörterbuch,
voce leg-, 658.
3 Cf. S. Th., i-ii, q. 90, a. 1; P. t rEvEs , The Oxford Classical
Dictionary, voce lex, il quale non dà ragione dell'etimo ma si
limita solo a definire la legge come «accordo vincolante per le
parti contraenti» che risponde più alla nozione di contratto che
di legge.

17
 Capitolo 1

Ad bonum commune: è ordinata al bene comune delle
molteplici forme di vita associata nelle quali l'uomo vive.
Quindi, il senso e lo scopo della legge è il compimento
delle molteplici forme di bene comune. La stessa legge
positiva, sia essa divina o umana, trova la sua ragione
d'essere in un bene comune che è il bene proprio della
società religiosa o civile. Detto in termini personalistici,
«il fine di ogni legge è di rendere gli uomini giusti e
virtuosi»36. Oppure «i precetti di qualsiasi legge riguar-
dano sempre gli atti delle virtù»37. Nessun precetto ha
ragione e forza di legge se non perché è ordinato al
bene comune, che è il fine cui è ordinata ogni legge.
Quest'elemento è riconducibile alla causa finale.
Ab eo qui curam communitatis habet: è opera di chi ha
cura del bene comune. Quest'elemento è riconducibile
alla causa efficiente.
Promulgata: perché la legge raggiunga il suo fine, cioè
realizzi il bene comune, è necessario che l'autore della
legge la faccia conoscere a coloro cui la legge è rivolta
perché la possano vivere. Quest'elemento è riconducibile
alla causa materiale. La promulgazione non consiste
necessariamente in una formulazione linguistica, è più
semplicemente un modo con cui il fine/bene è notificato.
Ad esempio, vedremo che la legge eterna e la legge natu-
rale sono rispettivamente ordinamenti della ragione di
Dio e della ragione dell'uomo che precedono qualsiasi
formulazione linguistica.
Quindi, le leggi che riguardano l'agire umano non
sono un'imposizione dispotica che esige un'accettazio-
ne cieca: un comando o un'obbligazione di questo
genere non sarebbero degni della persona umana.


36 S. Th., I-II, q. 107, a. 2 co.
37 S. Th., I-II, q. 107, a. 1, ad 2.

34
 la legge in generale

Il carattere obbligante della legge è certamente effetto o
proprietà della legge, ma solo in senso secondario, per-
ché primariamente la legge pone un ordine, non nel
senso di comando, ma nel senso di sapienziale piano
ordinato di azioni.

1.5. Leggi affermative e leggi negative38
La legge che consiste in un enunciato affermativo
segnala un bene umano da compiere. Questo bene
umano è lo stesso oggetto di una virtù. Ad esempio,
quando la legge dice: 'I genitori sono da onorare', mi
segnala che l'onore verso i genitori è un bene umano.
L'onore verso i genitori è lo stesso oggetto della virtù
chiamata pietà filiale, che è virtù parte potenziale della
giustizia. Quindi, l'enunciato affermativo della legge
educa l'uomo alla virtù e alle sue esigenze. La legge affer-
mativa non impone un atto singolare, concreto e determi-
nato nel tempo e nelle circostanze, indica soltanto un
bene/fine virtuoso e lascia indeterminati gli altri elementi
dell'atto umano. Segnala un obiettivo, ma non dice né
quando, né come, né in che misura: questi aspetti saranno
oggetto di valutazione, deliberazione e scelta da parte
della singola persona, della sua ragione pratica e della sua
prudenza. Perciò si dice che la legge affermativa obbliga
semper sed non pro semper.
La legge che consiste in un enunciato negativo
esclude una qualsiasi possibile relazione tra un atto e il
bene/fine umano. Quindi, segnala ciò che non si deve
mai fare, perché ciò contraddice sempre, in qualsiasi
circostanza, il bene umano senza eccezioni. Ad esem-
pio, quando la legge dice: 'L'uomo innocente non è da


38 Cf. VS 52; TOmmASO D'AQuINO, Quaestiones disputatae de malo,
q. 7, a. 1, ad 8; q. 15, a. 1; ID., Super Ad Romanos XIII, 9, n. 1052.

35
 Capitolo 3

na e hanno per oggetto quei fini verso cui l'uomo tende
già naturalmente63.
inoltre, la legge naturale non si identifica né con la
natura in generale, né con la natura umana ' questa è
solo il fondamento remoto ', né con le inclinazioni
naturali umane ' queste sono il fondamento prossimo
'. la legge naturale, sebbene sia formalmente un ordi-
namento della ragione pratica, suppone sempre l'atti-
vità delle facoltà appetitive (in primo luogo della
volontà, e poi anche delle altre facoltà affettive) con il
loro tendere al fine che è alla base di ogni attività64. la
legge naturale si distingue dalle tendenze, non perché
sia contro di esse, ma perché solleva l'uomo e il suo
agire dal determinismo immediato.

3.10. La deduzione e la fallacia naturalistica
Già l'idea espressa da ulpiano65 e tramandata nel
Digesto della legge come espressione del logos immanen-
te alla natura può condurre a identificare la legge natu-
rale con una legge fisica-biologica. Poi, alcuni importanti
autori hanno spiegato il modo di conoscere i principi
della legge naturale ricorrendo alla deduzione, così
Gabriel Vásquez, Francisco suárez, Hugo Grotius66.


63 Cf. A. GAlli, Morale della legge e morale..., 146; G. Cottier,
Proposition..., 265 e ss.
64 Cf. A. GAlli, Morale della legge e morale..., 142, il quale, a propo-
sito della differenza tra il determinismo degli enti privi di
libertà e quello degli enti dotati di libertà, afferma: «tolta la
differenza dovuta alla libertà, si può affermare che c'è una
sostanziale coincidenza tra il fine naturale (corrispondente
alle tendenze naturali) e l'oggetto dell'imperativo morale».
65 Cf. supra § 3.8.
66 H. Grotius, De Jure Belli ac Pacis (1625): la «retta deduzione da
principi naturali [...] ci rivela il diritto naturale» (Prolegomeni,

110
 la legge morale naturale

thomas Hobbes, ad esempio, chiama le leggi di natura
«conclusioni o teoremi della ragione umana»67.
un influsso considerevole è quello esercitato da
Christian Wolff, matematico di formazione, esponente
di spicco dell'illuminismo tedesco: le sue idee ebbero
una vasta e rapida diffusione e un successo popolare e
internazionale e riuscirono a coniugare un'impostazio-
ne metafisica tradizionale e le istanze scientifico-razio-
naliste coeve. Wolff ritiene che la matematica offra il
modello metodologico anche per l'etica e il diritto e
quindi che le norme etiche e le norme giuridiche siano
dedotte more geometrico. la norma suprema è «fa' ciò
che rende più perfetto lo stato tuo e altrui. tralascia ciò
che lo rende più imperfetto. ['] tutte le leggi partico-
lari devono essere dedotte in base ad essa»68. solo il
procedimento della deduzione è dotato di universalità
e necessità e solo questo può garantire la costruzione di
un sistema architettonico razionale e normativo 69 .
Come in Grotius, le leggi dell'agire umano sono auto-
nome: hanno valore anche se dio non fosse, perché
sono fondate sull'ordine razionale. Come in Cartesio, la



§ 39, 30); mentre «una forma di comune consenso» ci rivela il
diritto delle genti. «Ciò che non può essere dedotto da princi-
pi evidenti mediante ragionamento sicuro e che tuttavia può
essere osservato dovunque, ha avuto origine dalla libera
volontà» (Prol. § 40, 31).
67 G. Vásquez, In Primam Secundae (1605); F. suárez, De Legibus
(1612); th. Hobbes, Leviatano, i, capp. 14-15, cit., 212-263, spe-
cialmente cap. 15, 41, 263.
68 Ch. WolFF, Morale tedesca, 1426 e 1428.
69 Cf. Ch. WolFF, Ius Naturae Methodo Scientifico Pertractatum
(1740-1748), ad es.: vol. 1, Praefatio, XVi; Prolegomena, § 2, 2-
4; i d ., Philosofia Practica Universalis Methodo Scientifico
Pertractata (1750), § 83-84, 67-69.

111
 Capitolo 3

natura evocata in ambito etico è spesso «la natura delle
cose»70 che agisce in modo necessario e meccanico.
da queste impostazioni deriva la convinzione '
ancora oggi acriticamente diffusa ' che la legge natura-
le e il diritto naturale siano una sorta di codificazione
autosufficiente, fondata sulla sola ragione filosofica,
una codificazione che da principi universali e astratti
deduce necessariamente norme puntuali che disciplina-
no i minimi dettagli, una codificazione che procede allo
stesso modo delle leggi matematiche e che ignora l'e-
sperienza storica e la contingenza umana.
Anche un autore più recente come Fuchs presenta
«la legge naturale come una somma di comandamenti,
che sono radicati nella natura dell'uomo in quanto tale,
data e immutabile, e da essa possono venir dedotti»71.
Perciò non ci meravigliamo se uno dei maggiori giu-
spositivisti contemporanei, Hans Kelsen, critica i giu-
snaturalisti perché ' a suo dire ' deducono

«dalla natura, vale a dire dalla natura dell'uomo,
dalla natura della società e persino dalla natura
delle cose, regole certe che ci forniscono una pre-
scrizione morale generale per il comportamento
umano, e che da un'attenta analisi dei fatti della
natura noi possiamo ricavare la giusta soluzione
dei nostri problemi sociali»72.




70 Ch. WolFF, Morale tedesca, 1426.
71 J. FuCHs, Die Absolutheitscharaktere sittlicher Handlungsnormen, 220.
72 H. K elsen , The Natural-Law Doctrine Before the Tribunal of
Science, 137. Anche norberto bobbio accusa la teoria della leg-
ge naturale di dedurre: cf. Argomenti contro il diritto naturale;
Locke e il Diritto naturale, 70-71.

112
 la legge morale naturale

inoltre, Kelsen ritiene che la teoria della legge natu-
rale cada nella fallacia naturalistica perché ' a suo dire
' la teoria della legge naturale

«tralascia la differenza essenziale fra le leggi scientifi-
che della natura, quelle regole cioè con cui la scienza
della natura definisce il suo oggetto, e le regole con
cui l'etica e la teoria giuridica descrivono il loro og-
getto, cioè la morale e la legge. ['] dal fatto che qual-
cosa sia, non deriva ciò che dovrebbe o non dovrebbe
essere fatto, o ciò che dovrebbe o non dovrebbe essere,
non vi è alcun nesso logico dall''essere' al 'dovere',
dalla realtà naturale ai principi morali o giuridici. [']
dal punto di vista della scienza la teoria del diritto
naturale è basata sulla fallacia logica della derivazio-
ne del 'dover essere' dall''essere'. ['] le norme
che si presume dedotte dalla natura sono, in realtà,
tacitamente presupposte, e basate su valori soggetti-
vi, che vengono presentati come le intenzioni della
natura in quanto legislatore»73.

questa obiezione ricorrente, che unisce la confusio-
ne tra natura e natura umana e il tema della deduzione,
è ben sintetizzata da Habermas:

«non è possibile desumere dalla costituzione biolo-
gico-naturale dell'uomo imperativi di tipo normati-
vo per una ragionevole condotta di vita»74.


73 H. Kelsen, The Natural-Law Doctrine..., 139-141.
74 J. HAbermAs, Fatti e norme, 10. la confusione tra natura e natu-
ra umana è un dato comune di molti autori. segnalo solo a
titolo esemplificativo: G. FilorAmo, La Chiesa e le sfide', 35-36;
s. rodotà, Il diritto di avere diritti, 285-287; n. irti, L'uso giuri-
dico della natura, iX-Xi.

113
 Capitolo 3

la fallacia naturalistica consiste nell'errore di passa-
re dal piano dell'essere (della descrizione, del fatto,
della ragione teoretica) al piano del dover essere (della
valutazione, della norma, della ragione pratica).
l'impossibilità o l'impertinenza di questo passaggio è
nota come 'legge di Hume' perché abitualmente si
dice che il primo ad averla formulata sia stato david
Hume nel Trattato sulla natura umana:

«in ogni sistema morale che finora ho incontrato,
ho sempre trovato che l'autore procede per un po'
nel consueto modo di ragionare, e afferma l'esisten-
za di dio o si esprime riguardo alle questioni
umane; e poi improvvisamente trovo con una certa
sorpresa che, invece delle abituali copule è e non è
incontro soltanto proposizioni connesse con un
deve, o non deve. questo cambiamento è impercetti-
bile; ma è comunque molto importante. infatti, dato
che questo deve, o non deve, esprime una certa
nuova relazione o affermazione, è necessario che
siano osservati e spiegati; e allo stesso tempo è
necessario spiegare ciò che sembra del tutto incon-
cepibile, ossia che questa nuova relazione possa
costituire una deduzione da altre relazioni comple-
tamente diverse. ma siccome gli autori di solito non
usano questa precauzione, mi permetto di racco-
mandarla ai lettori; e sono persuaso che questa pic-
cola attenzione stravolgerà tutti i comuni sistemi
morali, e scopriremo che la distinzione di vizio e
virtù non si fonda sulla semplice relazione tra
oggetti, e non viene percepita dalla ragione»75.



75 d. Hume, Trattato sulla natura umana [1739], iii, parte i, sez. 1, 929.

114
 la legge morale naturale

Ammesso che sia stato proprio Hume a enunciare il
principio 'nessun dover essere dall'essere' ' per quanto
John Finnis abbia portato più argomenti per dubitarne
fortemente76 ', allora questo principio va letto all'interno
dell'empirismo che riduce il reale alla concezione mecca-
nicistica propria della meccanica classica di newton, che
omette qualsiasi riferimento alla causa finale.
Prescindendo dalla visione empirista e consideran-
do il principio dal punto di vista formale astratto, sia-
mo d'accordo che il dover essere non può essere dedot-
to dall'essere: «non si può trarre alcuna valida conclu-
sione imperativa da un insieme di premesse che non
contenga almeno un enunciato imperativo»77. e siamo
d'accordo perché la conoscenza del vero morale, cioè
circa il bene umano operabile, non è né una conoscenza
meramente indicativa della realtà, né una conoscenza
teoretica deduttiva, la conoscenza morale è fondata sul-
l'originalità dell'esperienza morale.
ma il problema è un altro.
Come ha rilevato Karl-otto Apel78, non esistono
enunciati meramente descrittivi per il semplice fatto
che comprendo valutando e valuto comprendendo.
Poi comprendere significa ricostruire relazioni teleo-
logiche presenti nell'oggetto studiato.

«da una premessa descrittiva di tipo teleologico, la
quale esprime un essere che è insieme un dover esse-
re, è perfettamente legittimo, anche da un punto di
vista logico, dedurre una conclusione prescrittiva o
normativa, fondando in tal modo l'etica e la politica
su una conoscenza o su un'indagine razionale. [']

76 Cf. J. Finnis, Legge naturale', 39-61.
77 r. m. HAre, Il linguaggio della morale, 37.
78 Cf. K.-o. APel, Comunità e comunicazione, 1978.

115
 Capitolo 3
quando si assumano come premesse descrizioni di
realtà teleologicamente orientate, in cui, per così dire,
il dover essere, cioè il fine, è in qualche modo già
inscritto nell'essere, cioè nella struttura dell'oggetto
considerato, è perfettamente legittimo dedurne con-
clusioni di tipo prescrittivo in ordine all'azione, cioè
contenenti l'indicazione delle azioni che si devono
compiere o evitare per conseguire il fine»79.

quindi, in una prospettiva finalistica della realtà la
legge di Hume non ha alcun valore.
Poi la prospettiva teologica ci presenta giudizi di
valore associati allo stesso fatto del creare, dio crea e dà
simultaneamente un giudizio di valore: Gen 1,4: Dio
vide che la luce era cosa buona; Gen 1,31: Dio vide quanto
aveva fatto, ed ecco, era cosa molto buona.
inoltre, la teoria tommasiana della legge naturale non
deduce dall'essere della natura ' né dalla natura biologi-
ca né dalla natura razionale ' il dover essere della mora-
le. distingue le leggi bio-fisiche e metafisiche dalle leggi
morali. il principio primo formale e i principi contenuti-
stici sono giudizi elaborati ' non dalla ragione speculati-
va ' ma dalla ragione pratica in forza della sua esperien-
za morale, della sua ricerca dei beni umani, della sua
valutazione su di essi come beni ragionevoli80. Fino a
questo livello di indagine non abbiamo fatto ricorso al
processo della deduzione logica, che caso mai entrerà in
gioco più tardi.
inoltre, si noti che Kelsen, nel presentare la teoria
della legge naturale, per natura intende fenomeni natu-
rali teleologicamente orientati:


79 e. berti, La razionalità pratica..., 17 e 21.
80 Cf. J. Finnis, Aquinas', 90.


116
 la legge morale naturale
«questa visione [la teoria della legge naturale] pre-
suppone che i fenomeni naturali siano diretti a un fine
o modellati da uno scopo, che i processi naturali o la
natura intesa come un insieme siano determinati da
cause finali. È una concezione totalmente teleologica,
e in quanto tale non si differenzia dall'idea che la
natura sia dotata di volontà e intelletto. questo impli-
ca che la natura sia una specie di persona sovrauma-
na, un'autorità cui l'uomo deve obbedienza»81.

Abbiamo invece notato che nel nostro ambito di
indagine natura è prevalentemente sinonimo di ragione
umana o comunque rinvia a qualcosa della ragione
umana.

3.11. Nota sulla conoscenza per connaturalità
esaminiamo se sia possibile conoscere per connatu-
ralità i principi primi della legge naturale82.
Alcuni83 hanno sostenuto che i principi primi della
legge naturale non sono conosciuti attraverso la cono-


81 H. Kelsen, The Natural-Law Doctrine...,137; cf. anche le citazio-
ni precedenti.
82 secondo san tommaso sono possibili due forme di conoscen-
za e di giudizio: una che chiama «per modum cognitionis» o
«secundum perfectum usum rationis» (S. Th., ii-ii, q. 45, a. 2)
e l'altra «per modum inclinationis» o «per quondam connatu-
ralitatem» (S. Th., i, q. 1, a. 6, ad 3; i-ii, q. 65, a. 1). sulla cono-
scenza per connaturalità in genere cf.: J. mAritAin, De la con-
naissance par connaturalité, 181-187; i. biFFi, Il giudizio «per quan-
dam connaturalitatem»', 356 ss.
83 Cf. J. mAritAin, Nove lezioni sulla legge naturale, 49 ss.: «Credo
che l'insegnamento di san tommaso, quando egli afferma che
la ragione umana scopre le regole della legge naturale sotto la
guida delle inclinazioni della natura umana, dovrebbe essere inte-
so in modo molto più profondo di quanto non si faccia talvolta.

117
 Capitolo 4

2) rendere effettivamente e efficacemente fruibili
questi diritti;
3) assumere il bene comune come obiettivo dell'a-
zione politica.
Invece uno Stato che definisce quali uomini sono
titolari di diritti e quali uomini non lo sono e che quindi
conferisce ad alcuni il potere di violare il fondamentale
diritto alla vita di altri, contraddice l'ideale democrati-
co e il principio di uguaglianza. E perciò mina le stesse
basi su cui si regge.
L'idea che la libertà di scelta di ognuno, cioè l'auto-
determinazione assoluta, debba avere diritto di cittadi-
nanza distrugge il fondamento stesso di una conviven-
za giusta tra gli uomini.
Il sistema democratico, lasciato a sé o coniugato con lo
scetticismo conoscitivo o con il relativismo etico, o con la
logica utilitaristica e consumistica, non è in grado di
garantire una convivenza pacifica, ordinata e organizzata.

4.8. Legalità e giustizia
La legalità è l'atteggiamento interiore che consiste
nel rispettare e obbedire le leggi scritte.
È abbastanza diffuso l'atteggiamento culturale di
enfatizzare la legalità e dimenticare la giustizia, come
se il fatto di obbedire a qualsiasi legge scritta mi garan-
tisse già di per sé di essere nel giusto. Ma già Cicerone
avvertiva: «Tra le cose più assurde è poi quella di con-
siderare giusti tutti i principi sanciti nelle istituzioni e
nelle leggi dei popoli»38.
Cadremmo nel proceduralismo o nel legalismo, se la
domanda di legalità ' cioè devi obbedire alla legge
scritta ' dipendesse dal solo fatto che la legge civile è

38 De Legibus I, XV, 48-49.

182
 la legge Civile

stata legittimamente introdotta nell'ordinamento giuri-
dico dal legislatore.
Se devo obbedire alla legge civile, è perché essa è
giusta.
O perché è assolutamente giusta in quanto rispec-
chia i principi di ragionevolezza della legge naturale.
Oppure perché è relativamente giusta in quanto disci-
plina un ambito opinabile con scelte discrezionali del
legislatore legittimato democraticamente.
In entrambi i casi non è mai il legislatore a giustifi-
care la legalità, ma è il bene umano (assoluto o relativo)
che le leggi cercano di promuovere. Lo dimostra il fatto
che quando le leggi sono ingiuste, devo sempre obbedi-
re ad esse, ma solo quando la mia disobbedienza
potrebbe produrre ingiustizie peggiori. E obbedisco
assumendo comunque un fermo impegno perché que-
ste norme ingiuste siano al più presto cancellate o
emendate.
La legalità può entrare in crisi per diversi fattori: con-
giunture economiche sfavorevoli, sradicamento sociale,
disoccupazione, disgregazione di valori comuni, diffon-
dersi del relativismo con la conseguente rinuncia a moti-
vare le leggi per il loro oggettivo portato di giustizia.
Secondo il relativismo e il positivismo giuridico le
leggi devono essere obbedite non tanto perché giuste,
ma in quanto volute dal legislatore e/o in quanto sono
sorrette da un adeguato consenso sociale.
L'esistenza di un adeguato consenso sociale spesso è
ipotetica e in ogni caso è difficilmente verificabile (do-
vresti fare un referendum o un sondaggio a tappeto).
Resta il fatto che, per quanto numerosi siano coloro che
possano democraticamente volere una legge, non si riu-
scirà mai con l'argomento dell'adeguato consenso
sociale a farla rispettare da coloro che non hanno volu-

183
 Capitolo 4

to quella legge (es. la minoranza) e soprattutto da colo-
ro che, non essendo cittadini, non possono nemmeno
volerla, da coloro cioè che non hanno titolo per parteci-
pare al processo di formazione delle leggi mediante il
sistema della democrazia rappresentativa. Per costoro,
se non si usa l'argomento di giustizia, può al massimo
funzionare, come fattore motivante dell'obbedienza,
solo la minaccia della sanzione. Ma le minacce legali,
anche quelle più credibili, non creano rispetto, ma
tutt'al più timore e spesso rancore. E il rancore è uno
dei principali brodi della cultura dell'illegalità.
Quindi, arriviamo a una situazione paradossale:
insistere culturalmente sulla legalità ' che associata al
portato oggettivo di giustizia è un gran bene sociale '
sulla legalità sganciata dal portato oggettivo, perché si
è diffuso il positivismo giuridico o il relativismo, ci fa
approdare all'illegalità. Quanto meno aumenta il tasso
di incidenza del rischio di fenomeni di illegalità.
Il primo paradosso era: l'ipertrofia normativa spin-
ge all'illegalità.
Il secondo paradosso è: la legalità senza l'oggettivo
portato di giustizia spinge all'illegalità.

4.9. Come obbliga la legge civile
La legge civile genera solo un obbligo giuridico pena-
le o anche un obbligo morale' Obbliga in coscienza'
In linea di principio la legge civile obbliga in co-
scienza, perché
deriva dalla legge eterna, e dalla stessa legge eterna
riceve la forza di obbligare in coscienza39;
ha come fondamento diretto o indiretto la legge
morale naturale;


39 Cf. S. Th. I-II, q. 96, a. 4 co.

184
 La Legge divina nuova
come mosè, recando nelle loro mani tavole di pietra;
essi uscirono dal cenacolo portando lo spirito santo
nel loro cuore e effondendo per ogni dove tesori di
sapienza, di grazia e doni spirituali come da una fonte
zampillante: infatti andarono a predicare ovunque,
divenuti libri [biblia] e leggi [nomoi] animati dalla gra-
zia dello spirito santo»27.

agostino scrive:

«L'uomo che vive secondo lo spirito giudica tutto,
perché è al di sopra di tutto, in quanto è unito a
Dio. ma è unito a Dio in quanto riflette con mente
pura e ama con piena carità ciò che comprende.
Così, per quanto gli è possibile, egli stesso si identi-
fica con la legge in sé secondo la quale giudica tutto
e che non può essere giudicata da nessuno»28.


6.6. La legge di libertà e la pneumato-nomia
nelle sue due modalità, imperativa e mistica, la legge
nuova è una legge di amore e di libertà, come è detto in
2 Cor 3,17: Dove c'è lo Spirito del Signore c'è libertà (cf.
Rm 6,14-19; Gal 5,1-13.30; 2,4.31; Gc 1,25; 2,12).
È una legge di libertà nel senso che giustifica dal
peccato e libera dall'osservanza farisaica ed esteriore
della torah. Donando la grazia, le virtù teologali, i doni
infusi, rende l'uomo partecipe della stessa attività di
conoscenza e di amore che è Dio e quindi lo trasforma
interiormente, lo santifica, lo divinizza.


27 Giovanni Crisostomo, In Matthaeum homiliae 1, 1, PG 57, 15,
trad. pers.
28 aGostino, De Vera Religione, 31, 58, nBa 6/1, 93.


251
 CapitoLo 6

Già sopra abbiamo accennato ai due modi della
legge nuova.
il modo imperativo consiste nel vivere la vita divina a
modo umano. Corrisponde ai precetti soprannaturali, es.
Questo è il mio comandamento: che vi amiate gli uni gli altri
perché io ho amato voi (Gv 15,12). La grazia santificante,
come capacità soprannaturale, rende la persona umana
realmente capace di vivere i precetti della legge nuova
secondo un modo umano, cioè deliberativo. L'uomo è
elevato a partecipare della vita e dell'attività soprannatu-
rali e conserva la capacità di deliberare e quindi anche l'e-
ventualità di trasgredire, cioè di deviare dalla guida della
legge. Proprio perché c'è l'eventualità della trasgressione,
la legge nuova ha anche l'aspetto di precetto.
il modo mistico consiste nel vivere la vita divina a
modo divino. La persona umana non solo è resa realmen-
te capace di vivere la legge della grazia e della carità, cioè
di compiere un'attività sostanzialmente divina, sopran-
naturale, ma ora la vive non più secondo il modo umano,
deliberativo, ma secondo un modo divino, cioè preter-
deliberativo. È pura inclinazione soprannaturale. si va al
di là della conoscenza del precetto: lo spirito santo intro-
duce l'uomo a vivere l'azione soprannaturale secondo il
modo di Dio senza deliberazione. Quindi, la stessa vita
che Dio è e che Dio comunica all'uomo, diventa legge.
La legge evangelica trova il suo proprio approdo
nella vita mistica: l'uomo, mosso dallo spirito, fa espe-
rienza dell'attività divina soprannaturale: «L'attività non
la si conosce, la si vive. Ed è per questo che la teologia
deve sempre avere come ultimo riverbero la mistica, per-
ché la mistica ' cioè la vita di grazia ' è il modo della
vita divina»29.

29 G. BarzaGhi, Lo sguardo di Dio [2012], 193.

252
 La Legge divina nuova

La legge nuova, prima ancora di muovere ad agire,
è principio di amore che converte e trasforma: dà al cre-
dente la capacità di conoscere come e cosa Dio conosce,
di desiderare Dio, di amare come e cosa Dio ama, al
punto che i pensieri di Dio diventano i suoi pensieri, i
desideri di Dio diventano i suoi desideri, l'amore di
Dio diventa il suo amore.
si realizza progressivamente l'assimilazione dell'uo-
mo a Dio, la divinizzazione. Perciò il risultato è che
l'uomo liberamente vuole ciò che Dio vuole: è l'amore
di conformità o di sintonia. tommaso in modo molto
sintetico mette in luce il rapporto tra legge evangelica,
amore e libertà: «La legge nuova fa nascere l'affetto del-
l'amore, che appartiene alla libertà; infatti chi ama si
muove da se stesso»30.
Lo spirito soffia, spinge ad agire, inclina l'uomo ad
amare, come e perché Dio ama. L'uomo riceve questo
soffio, si coordina con questa spinta, e così inclina se
stesso ad amare, e il suo atto di amore è compiuto in
modo sommamente libero e leggero.
La legge evangelica da schiavi ci rende liberi: men-
tre lo schiavo agisce in forza di un ordine esteriore, chi
è libero agisce in ragione di sé, in forza di un interiore
principio di movimento. La legge nuova, essendo la
grazia dello spirito di Cristo, è questo principio interio-
re all'uomo che muove l'uomo ad agire.

«Come già notava tommaso, chi agisce ex lege Dei
non agisce ex seipso, cioè non agisce liberamente.
Una verità sul bene conosciuta mediante la catego-
ria di una legge che si impone al mio io come
'altro' ' aliud ' da esso non libera la mia libertà.


30 Super Ad Galatas iv, v. 24b, n. 260.


253
 CapitoLo 6
L'eteronomia contraddice la libertà. D'altra parte [...]
ipotizzare e tentare la liberazione della propria libertà
rifiutando qualsiasi verità che non sia mera produzio-
ne del singolo o del consenso sociale, è una scelta sui-
cida. L'autonomia contraddice la libertà umana.
L'unica via per liberare la libertà dalla schiavitù della
legge morale e dalla schiavitù di se stessi sarebbe che
Dio stesso, fonte nella sua sapienza della verità sul
bene, si facesse così intimo a ciascuno di noi stessi che
da una parte la scelta libera fosse sempre scelta del
vero bene ' in linguaggio biblico: conforme alla Legge
di Dio ', e dall'altra la persona scegliesse ex seipsa.
Essere se stessi e quindi agire da se stessi, ma liberati
da se stessi: questa è la liberazione della libertà. né
eteronomi; né autonomi; ma teonomi. È la teonomia
la liberazione della libertà, purché non sia una teono-
mia mediata dalla categoria della legge morale, ma
dalla presenza di Dio nel mio io: Egli che è 'intimior
intimo meo et superior superiori meo'. L'annuncio
cristiano notifica all'uomo precisamente questo fatto:
è giunto il momento, ed è questo, in cui se l'uomo è
disposto a riceverlo, Dio dona all'uomo il suo stesso
spirito che inclina l'uomo a scegliere spontaneamente
quanto è comandato dalla legge morale. È questo
dono ciò in cui consiste principalmente il cristianesi-
mo: il cristianesimo in quanto vita dell'uomo è questo
dono dello spirito santo. autonomia ed eteronomia
sono superate nella pneumato-nomia»31.




31 C. Caffarra, Prediche corte..., 172-173; cf. iD., Viventi in Cristo,
144-145; 172-174.

254