L' Oriente e noi

Nella crisi di identità culturale e re­ligiosa che caratterizza il nostro tempo e che «provoca tanti traumi», la rifles­sione che presenta l'autore in questo suo recentissimo saggio ci sembra quanto mai importante per favorire la comprensione reciproca tra le religio­ni. Abbiamo cercato quindi di riassu­mere alquanto estesamente il suo pen­siero, senza la pretesa di poter esaurire l'abbondante materia e i numerosi ri­ferimenti bibliografici che il libro con­tiene.

Il punto di partenza, da cui muove il prof. Terrin, è la critica alla superiorità culturale assoluta che l'Occidente ha reclamato nei confronti dell'Oriente. Questa «egemonia epistemologica» ha prodotto il principale ostacolo al dia­logo autentico e alla comprensione dell'altro. Anche il cristianesimo, sotto questo profilo, non è stato esente da colpe: «In nome del Dio cristiano si sono demonizzate tutte le altre espe­rienze religiose e si creato un gap che ancora oggi appare incolmabile» (p. 8). Quale può essere dunque un giusto equilibrio tra Occidente e Oriente? Nel primo capitolo (pp. 11-59), l'autore mette a fuoco gli obiettivi della sua ricerca: egli si propone di esamina­re soprattutto i rapporti che gli orien­talisti occidentali hanno avuto con l'induismo e il buddhismo, lasciando fuori dall'indagine il Medioriente e le problematiche legate all'islamismo.

Un primo modello di tali rapporti è stata la contrapposizione «noi/loro», in cui l'Occidente pretendeva la pro­pria superiorità culturale e religiosa, aggravando la situazione con un'ag­gressiva politica di colonialismo e sfruttamento economico. «Si com­prendeva per dominare meglio»: que­sto fu in pratica lo slogan del secondo modello di relazione. Solo con la crisi della razionalità occidentale e la sensi­bilità derivante dal postmoderno, si è giunti al terzo modello che si può così sintetizzare: «comprendere per tra­sformarsi». L'Occidente prende qui coscienza dei propri limiti ed è costret­to a rivedere la sua storia coloniale e le pretese universalistiche della sua cul­tura etnocentrica. Tutto ciò ha profon­de influenze sul metodo e sulle finalità che la storia comparata delle religioni deve assumere nel contesto attuale del­la globalizzazione.

Nel secondo capitolo (pp. 61-128), l'analisi verte in particolare sul modo in cui sono state viste e interpretate le due grandi religioni dell'India, indui­smo e buddhismo. In particolare si ri­scontra che l'Occidente ha usato cate­gorie come quella di «religioni univer­sali» o di «religioni mistiche» per mantenere comunque la sua pretesa di superiorità. Nel terzo capitolo (pp. 129-224), si esamina il ruolo positivo che il post­moderno ha esercitato sia nella critica al colonialismo sia nel rinnovare il me­todo della storia delle religioni, soprat­tutto facendo riferimento all'opera di R. King, Orientalism and Religion (1999), le cui tesi vengono condivise dal nostro autore. Si tratta di rovescia­re i ruoli e di mettersi dal punto di vista di colui che è conosciuto, rilevando le differenze e valorizzandole come tali, senza farle rientrare a tutti i costi nei nostri schemi mentali o religiosi o peg­gio senza utilizzare facili stereotipi co­me, ad es., dire che l'Oriente è mistico, intuitivo, irrazionale, mentre l'Occi­dente sarebbe analitico, induttivo, ra­zionale.

Si deve ammettere che la reli­gione ha sempre anche un carattere so­cio-politico ineludibile, per cui c'è un intreccio inestricabile tra esperienza religiosa, da una parte, e potere, dall'al­tra. Bisogna diffidare da troppo facili costruzioni teorico-teologiche non suffragate da una ricerca scevra da pre-comprensioni fuorvianti. Occorre un CredOg n. 159 151 metodo descrittivo e fenomenologico, il cui agnosticismo metodologico non esclude però la possibilità che il tra­scendente esista. Questo nuovo meto­do è dunque una posizione intermedia tra lo studio storico-scientifico e quel­lo teologico del fenomeno religioso: il primo, di stampo illuministico, tende­rebbe a negare qualsiasi riferimento trascendente, mentre il secondo si ar­rocca facilmente su posizioni dogmati­che precostituite. Al contrario, va svi­luppata una relazione dialogica tra i vari fenomeni religiosi oggetto di os­servazione. In discussione oggi è pro­prio il concetto stesso di religione, in cui il monoteismo classico del cristia­nesimo non è più assunto come para­digma normale per comprendere che cosa sia la religione.

C'è chi propone di sostituire il termine e parlare soltan­to di «fede» o di «fede personale», ri­nunciando a una definizione universa­le di religione. Ciò potrebbe portare addirittura a un certo fondamentali­smo, perché alcuni autori sostengono la necessità di una «ri-teologizzazio­ne» degli studi religiosi, sostenendo che solo il credente può capire un altro credente. Di fronte a questi estremismi confessionali, da una parte, e di secola­rismo militante, dall'altra, la via «inter­media» di King sembra essere la più convincente e saggia, perché cerca di rispettare le credenze altrui, senza giu­dicarle. «E importante evitare sia il so­ciologismo della cosiddetta visione se­colare, sia il teologismo della visione opposta» (p. 212).

Va segnalato anche l'apporto proveniente dalle antropolo­ghe femministe, le quali, studiando il rapporto tra mondo maschile (equipa­rato alla razionalità) e mondo femmi­nile (equiparato al sentimento), vedo­no un'analogia del modo in cui i valori occidentali hanno assunto una posi­zione dominante rispetto a quelli orientali. Si tratta sempre del medesi­mo processo: andare verso l'altro sen­za preconcetti, rispettando le differen­ze. Nell'ultimo capitolo (pp. 225-271), l'autore si domanda se sia ancora so­stenibile la tesi di Husserl, ripresa da Halfass, che cioè l'europeizzazione dell'umanità sia il destino della terra, o in altri termini se il destino dell'Eu­ropa coincida con il destino del mondo (p. 227).

Nutrendo forti dubbi su que­sta tesi, soprattutto se si concepisce la razionalità europea in senso di sapere tecnologico-scientifico, Terrin sottoli­nea che in realtà Husserl auspicava l'avvento di una Europa «spirituale» che avrebbe potuto mostrare altri aspetti della razionalità oltre a quelli delle scienze naturali. Si potrebbe tra­durre oggi l'istanza di Husserl, dicen­do che il mondo ha bisogno di una «ra­zionalità sapienziale», che sappia me­diare tra i vari saperi e mantenga l'equilibrio delle scelte. Questa sapien­za è la vera alternativa alla razionalità inaridita dell'Occidente.

Il bisogno di riscoprire il mondo interiore e la sensi­bilità olistica presente in movimenti come la New Age, fanno capire che se l'Oriente ha avuto bisogno dell'Occi­dente, è ora forse giunto il momento in cui l'Occidente ha bisogno dell'Orien­te per riacquistare quel «supplemento di anima» che sembra aver smarrito.

Tratto dalla rivista "Credere Oggi" n.3 del 2007
(www.credereoggi.it)