Filosofia dello spazio urbano

ARDIAN
NDRECA
FILOSOFIA
DELLO SPAZIO
URBANO




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 Ringrazio Armando Matteo per il benevo-
lo invito di scrivere questo saggio per la collana
«Percorsi di teologia urbana» da lui diretta. Sono
debitore all'amico e maestro Paolo Miccoli per aver
letto pazientemente il testo, per i suggerimenti pre-
ziosi e le numerose correzioni che spero abbiano
contribuito a rendere meno superficiale questo
lavoro. Infine ringrazio mia moglie Niketa Stefa
per avermi incoraggiato e supportato durante tutto
questo tempo.




ISBN 978-88-250-4634-2
ISBN 978-88-250-4635-9' (PDF)
ISBN 978-88-250-4658-8' (EPUB)

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MESSAGGERO DI SANT'ANTONIO ' EDITRICE
Basilica del Santo - Via Orto Botanico, 11 - 35123 Padova
www.edizionimessaggero.it
 PREFAZIONE


C'è un rapporto osmotico tra l'uomo e il suo
insediamento ambientale; rapporto che trae si-
gnificato pieno dall'intreccio di due parole la-
tine: urbs, ossia il complesso di edifici murari,
parchi, vie, piazze, chiese ecc. che costituiscono
la geofisica degli spazi volumetrici e delle geo-
metrie bidimensionali; civitas (con l'ammanto
concettuale di civilitas), sinonimo di ordine
estetico, ingegneristico e pragmatico, creato
dalla mente umana e informante con armonia
e proporzione luoghi abitabili, frequentati da
persone in grado di apprezzarli e viverne i valori
etici.
Nella traiettoria speculare che dalla città
risale agli abitanti si coglie la trasformazione
dell'incolto spazio tellurico in paesaggio mo-
numentale, armonico, abitabile e funzionale a
opera dell'ingegno, mentre il vettore ideale che
dall'homo sapiens e faber orienta l'attenzione al
risultato oggettivo di opere statiche suscita emo-
zione contemplativa di fronte allo spettacolo di
armonie visibili e tangibili. Soprattutto se ci
raggiunge la voce rinascimentale di Leon Batti-

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 sta Alberti: «Costruire è una necessità, costruire
convenientemente è necessario e utile, ma co-
struire in un modo che i più raffinati approvino
e i più sobri non critichino, dipende solamente
dalla perizia di un architetto dotto, accorto e
assennato» (De re aedificatoria, IX, 10).
Significato oggettivo e soggettivo della città
si sintetizzano nel concetto corrente di urbani-
stica, scienza urbanistica, che chiama in causa le
competenze di professionisti molteplici nel dare
ordinamento costruttivo alla realizzazione di in-
sediamenti demografici nuovi, o anche all'azione
di trasformare e adattare strutture antiche a ine-
dite esigenze richieste dalle metropoli odierne.
Le città includono storia nel senso che do-
cumentano le originali e ingegnose capacità
umane. In quanto ordinamento calcolato di
costrutti civili e religiosi, piccole civitates e tec-
nologiche megalopoli si consegnano, in un mu-
tismo eloquente, alle venienti generazioni; ma
sono gli uomini che, interpretando il passato,
conservano, alterano, trasfigurano, abbattono e
ricostruiscono eredità spaziali e architettoniche.
Eloquenti in tal senso Le città invisibili di Italo
Calvino.
Grazie allo studio degli insediamenti demo-
grafici riusciamo a farci un'idea di come vive-

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 vano, agivano e comunicavano i nostri antenati
sotto il peso di circostanze avverse e di gravami
economici e politici.
Va sottolineato inoltre che l'indagine storica
sugli insediamenti umani arcaici e premoderni
illumina di senso artistico la varietà degli stili
edificatori, segnalando nel contempo i pre-
supposti metafisici e religiosi di opere murarie
non ancora compromesse dall'idolatria del tec-
nomorfismo delle finalità e dei materiali edili
utilizzati. Tali opere erano connotate da perfe-
zione interiore: ogni edificio, ogni monumento
doveva rappresentare il cosmo. Nelle antiche
civiltà azteche, assire, babilonesi e mesopota-
miche, oltre a quella cinese, si ritrova il culto
della «città sacra»: luogo di contemplazione mi-
stica, centro della terra e dell'Uomo Divino,
sito scelto per ispirazione divina e delimitato
da geometria sacrale prima che scadesse a bor-
go fortificato e a centro di lavoro e di scambi
commerciali. Mircea Eliade ci ha fatto conosce-
re magistralmente la parentela sacra tra terra e
cielo astrale, in antiquo, parlando di miti e riti
di fondazione.
Nei secoli successivi, segnatamente in area
di civiltà greco-latina, sono prevalsi intenti eti-
co-politici ed economici nel configurare l'as-

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 setto delle città ove i templi, il palazzo del re,
l'agorá delle pubbliche discussioni e i luoghi di
formazione culturale emergevano fulgidi per il
significato essenziale delle loro finalità e fun-
zioni sociali.
I sopravvenienti tempi dell'èra cristiana
hanno dato vita alle città armoniose del Rina-
scimento, a quelle scenografiche e spettacolari
del secolo barocco, a quelle più composte del
neoclassico... e via via a quelle sempre più an-
tropocentriche: desacralizzate, complesse, labi-
rintiche, tentacolari del postmoderno.
In questa narrazione della padronanza
dell'ingegno umano sullo spazio urbano l'homo
civilis ha disseminato gli attestati del vivere e
dell'agire nell'ambivalenza di atteggiamenti eti-
ci, socio-politici e ideologici progressivi, pro-
iettandoli sulla scena mundi degli insediamenti
urbanistici, contrassegnati da interessi pragma-
tici, da frenesia sociale e da montante secolariz-
zazione, che trasudano contraddizioni e senso
angosciante di sperimentazioni e gemmazioni
fantasiose di tecnocrati senza cuore.
Inquieta non poco l'andazzo postmoderno
che sta eclissando classiche gerarchie di valori
che in passato costellavano di senso protettivo
i luoghi di aggregazione ma oggi minano alla

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 base la dignità delle persone, l'intimità della ca-
sa-famiglia, gli assetti istituzionali e le sedi della
stampa e del potere politico ed economico con
gesti vandalici e irresponsabili che travalicano il
legittimo uso della critica e dello sciopero.
Merita attenzione questo saggio di Ardian
Ndreca, Filosofia dello spazio urbano, non pie-
gato sul piagnisteo del presente assolutizzato,
ma aperto criticamente alla memoria storica e
alla prospettiva di un futuro migliore dell'uma-
nità. Da qui l'intento di acuire l'attenzione sua
e del lettore all'atto percettivo di traduzione e
rappresentazione che si deve avere dello spazio
urbano non solo come «oggetto da costruire»
ma soprattutto come «dimensione umana» da
produrre e «abitare» comunitariamente.
Le analisi del testo, organizzate in un rile-
vante intreccio di sette fughe tematiche, sono
stimoli per ulteriore riflessione dei lettori sul
destino umano profondamente legato all'am-
biente nell'euritmia storica di epoche pacifiche
che fanno fiorire città armoniose e di periodi
turbolenti che assiderano e inaridiscono, insie-
me con gli animi, anche le geografie urbane.
Edotto dal pensiero di autorevoli filosofi,
teologi, urbanisti e artisti nonché dalla voce
profetica di Benedetto XVI e dell'attuale papa

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 Francesco ' che hanno vituperato esplicita-
mente la logica del territorio ridotto a «valore
di scambio» mercantile, promuovendo invece
il «valore d'uso» degli spazi abitabili secondo
criteri etici di «ecologia integrale» ' il professor
Ndreca contribuisce con questo suo lavoro a
sensibilizzare ancor più la coscienza delle co-
munità cristiane sempre più attente e mature a
fronteggiare le sfide insidiose della odierna vita
urbana, ambientale e climatica a raggio planeta-
rio. E lo induce talora, con motivazioni condi-
visibili, a prendere distanza da soluzioni urba-
nistiche avventate e da ideologie per individui
massificati e omologati, in un contesto metro-
politano ove il «Dio che si ritira» (L. Bloy) fa
emergere gli aspetti disumani dell'idolatria del
profitto economico di alcuni a svantaggio dei
molti umiliati e offesi della terra.
Contributi scientifici come questo stimolano
a seguire tenacemente la bussola della speranza
e dello spirito creativo nel prosieguo del cam-
mino storico. Non ha scritto il poeta Hölderlin
che «dove c'è il pericolo cresce / anche ciò che
salva»'
Da questa luce speranzosa sono investite le
responsabilità dell'agire di ciascuno e la volon-
tà di educarci ad «abitare» civilmente la «città

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 sostenibile», pur con le sue contraddizioni, inte-
grando la pietas del passato con il progetto pos-
sibile e incisivo di un nuovo inizio, promettente
umanità dignitosa.

Paolo Miccoli




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 PREMESSA


Tutto ciò che ho imparato, ripeteva Socrate
ai suoi discepoli, l'ho appreso stando insieme
con gli uomini dentro la città. Abbandonati i
temi naturalistici, egli si riteneva affiancato agli
uomini come dono degli dèi, trasformando la
pólis in un laboratorio per la cura dell'interiorità
individuale.
L'uomo crea la città e questa lo trasforma,
sospingendolo sino ai confini della sua natura.
La città non è gelosa ma inglobante; per appar-
tenerle non c'è bisogno di essere nobili o ricchi.
Illustri nomi dell'antichità erano meteci come
Aristotele, Erodoto, Ippocrate, altri addirittura
schiavi.
Per progettare e comprendere la città è ne-
cessaria una ricerca interdisciplinare. Le città
costruite soltanto dai filosofi, quali, ad esempio,
Sforzinda di Filarete o la Civitas Solis di T. Cam-
panella, non sono abitabili, come pure quelle
nate semplicemente dalla mente degli architetti:
la città verticale di P. Maymont o l'insediamento
tridimensionale di Y. Friedman non risultano
affatto praticabili.

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 La filosofia nasce nella città e questa è il pro-
dotto di un determinato modo di concepire il
vivere insieme e il plesso dei rapporti che gli
uomini generano continuamente. Rispetto al
fine ultimo della città «l'architetto non ha, più
del sociologo, i poteri del taumaturgo. Né l'uno
né l'altro creano i rapporti sociali [...]. Solo la
vita sociale nella sua capacità globale possiede
tali poteri»1.
In questo senso la filosofia che vuole inter-
pretare e «progettare» lo spazio urbano deve
contribuire a fare ciò mediante una composi-
zione polifonica con voci autorevoli quali l'ar-
chitettura, l'urbanistica, la sociologia urbana,
l'antropologia, la geografia urbana, la storia, la
scienza della conservazione dei beni culturali.
Quando si parla di spazio urbano, oggetto di
studio non sono soltanto gli edifici e il comples-
so urbano, ma anche gli uomini che lo abitano.
La contemporaneità ha sperimentato una cer-
ta carenza semantica quando a pensare la città
sono rimaste isolate la politica, l'architettura,
l'urbanistica. Prima di tutto vengono l'urbani-
stica e l'architettura perché non si edifica con


'H. Lefebvre, Il diritto alla città, Marsilio Editori, Padova
1

19722, 124, 125.


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 i concetti astratti; c'è anche la filosofia perché
le pietre non bastano per edificare una città, e
questo è il motivo per cui qui l'autore ha osato
adire in un sapere di non specifica pertinenza.
Conforta la teologia: quella secolarizzata dei
costruttori della Torre di Babele e soprattutto
quella spiritualistica di Agostino d'Ippona che
scorge il tendere cosciente verso la realizzazione
compiuta del fine (''''') a partire dall'abitare
insieme nella città.
La città racconta meno non solo quando è
scarsamente rappresentata nelle sue forme es-
senziali, ma anche quando è colpita dall'epide-
mia del quadrato (A. Loos), corrosa dall'eccesso
di raziocinio o sovraccarica di espedienti artifi-
ciali. L'immaginario degli urbanisti, l'impera-
tivo ipotetico dei politici e gli aspetti carenti
del tempo vissuto dei suoi abitanti non sono
sufficienti per rappresentare la profondità della
realtà urbana. La città, ha scritto David Maria
Turoldo, è «il punto in cui il complotto della
vita diventa inestricabile». Proprio per questo
motivo gli uomini non hanno mai smesso di
ripensare la città, fino a negarla e a decretarne
la morte.
La vita della città oscilla dall'invenzione degli
spazi d'incontro alla ricerca di «rifugi di intimità

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 e di interiorità» (L. Mumford). In questo senso
non esiste la città modello e neanche la città
perfetta, perché le regole che determinano la
nascita e lo sviluppo degli insediamenti urbani
non sono riconducibili a statuti naturali. Con-
centrazione e dispersione urbana si profilano
come momenti della realizzazione del sogno
urbano dove le valenze affettive, culturali e il
genius loci si intrecciano con lo sviluppo eco-
nomico, la pianificazione urbana e la politica.
Spesso però si vive in città che richiamano l'arca
di Noè: all'interno di esse si sta in un'emergenza
continua senza la comodità di vivere, protesi al
futuro alla ricerca di un nuovo assetto persona-
le e collettivo. La sfida urbana tra la fissità dei
modelli e il progresso si vince con lo sguardo
in avanti ove talvolta si incrociano felicemente
scelte compiute nel passato. Da una parte c'è
la «temporalità che dura» e dall'altra la «tempo-
raneità che passa» (R. Assunto); la città degli
uomini non vive mai in una sola dimensione
tra le due possibilità.
Molte funzioni della città odierna apparten-
gono alla temporaneità, segnando così, con le
loro trasformazioni, i momenti che rendono
visibile la periodizzazione della storia urbana.
Oggi, nella città «reticolare» le mura e le porte

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 d'accesso sono sostituite da barriere autostra-
dali, da sistemi antincendio e allarmi antintru-
sione, da firewalls e antivirus. Comunque, lo
spazio urbano rimane l'unico spazio ideale per
generare relazioni atte a promuovere i valori di
una società aperta.
Questo saggio intende percorrere, in dia-
logo con la sociologia urbana, l'architettura e
l'urbanistica, un sentiero filosofico che aiuti a
comprendere la città da parte di chi riflette sul
senso del vivere insieme con gli altri all'interno
di uno spazio costruito. Come tale il saggio si
inalvea all'interno di questa collana di studi che
trae ispirazione dalle indicazioni che l'attuale
Pontefice ha fornito nell'esortazione apostolica
Evangelii gaudium.
Si tratta di un percorso lungo il quale si cerca
di non dimenticare il monito che la città è an-
che «divinità bifronte» ove l'uomo può ridursi a
vivere senza dignità, emarginato e periferico. La
città è «madre e castratrice» (F. Choay): viverla
e abitarla continua a essere un compito serio,
fatto di scelte impegnative.




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 1
LA PERFETTIBILITÀ
DELLA VITA URBANA


L'urbanizzazione è innescata dall'istinto di
socializzazione e ha un «fine altamente umani-
tario». Per questo «l'uomo deve all'urbanizza-
zione, che è nata e si è sviluppata con lui, tutto
ciò che egli è, tutto ciò che egli può essere in
questo mondo: in primo luogo la conservazione
della propria esistenza individuale, poi il suo
sviluppo morale e intellettuale e infine la sua
esistenza sociale»2.
La casa è per l'uomo la «seconda veste» così
come la cultura costituì per l'idealismo tede-
sco la «seconda natura». L'uomo, nel fondare le
città, crea cultura e vi abita. Dagli inizi la cit-
tà costituisce un progetto incompiuto, aperto,
utopico, un percorso narrativo dove il senso si
staglia nel linguaggio delle pietre e della malta,
per andare ben oltre, verso l'ideale della pólis. Se-
condo Paul Ricoeur: «L'abitare è fatto di ritmi,
di arresto e di movimento, di stanziamenti e di

'I. Cerdà, Teoria generale dell'urbanizzazione, Jaca Book,
2

Milano 1995, 85-86.


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 spostamenti. [...] La città è il primo involucro di
questa dialettica tra dimora e dislocazione»3. In
questo senso lo spazio costruito diventa «spazio
di vita» che racconta «storie di vita» e, sia che si
pensi a immagini mitiche della città o alla pólis
greca, «la città è l'artificio assoluto, realizzazione
del progetto umano. [...] La città è sempre in
progettazione, protesa verso il proprio futuro.
La città è il luogo in cui l'uomo percepisce il
cambiamento come progetto umano; il luogo in
cui l'uomo intravede la propria 'modernità'»4.

Babele: prima tappa verso la città
La suggestiva rilettura dell'episodio biblico
sulla storia di Babele, tentata da Paul Zumthor
nel suo Babele ou l'inachèvement (1997), mette
in luce la constatazione divina dell'ambiguità
dell'opera dei costruttori: «la Torre, nella sua
materialità, si pone così come un'opera contro
natura»5.
In verità, Babele segna una tappa importante
verso la vera città, Gerusalemme, e in quanto

3
'P. Ricoeur, Leggere la città, Città Aperta Edizioni, Troina
2008, 60.
4
'Ivi, 84.
5
'Cf. P. Zumthor, Babele, Il Mulino, Bologna 1998, 47, 72.


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 tale conserva un significato che è da collegarsi
direttamente con la nascita della città. Con Ba-
bele abbiamo l'uso della tecnica come sfida nei
confronti della natura, i suoi costruttori infatti
utilizzano mattoni e non pietre nella loro opera.
Il racconto biblico della costruzione di Ba-
bele evoca soprattutto l'idea della confusione e
della dispersione, ma l'episodio non può essere
interpretato come qualcosa del tutto negativo,
perché attraverso Babele si arriva al giorno di
Pentecoste quando l'unità umana non sarà re-
cuperata con la riduzione arbitraria delle molte
lingue a una sola ma in una prospettiva che ol-
trepassa le asimmetrie terrene. La dispersione
cessa per diventare molteplicità, la confusione
lascia il posto alla comprensione del senso di
tutte le lingue, e questo è il segno della presenza
dello Spirito. Agostino d'Ippona nota: «chiun-
que riceveva lo Spirito Santo, appena era pieno
dello Spirito, cominciava a parlare nelle lingue
di tutti» (Sermone 267, 2).
All'interno dell'opposizione tra i sedentari
e i senza-luogo, Babele è il luogo sbagliato per
desiderare qualcosa di compiuto. L'incompiu-
tezza di Babele, intesa come progetto umano, è
dettata dalle coordinate ontologiche dell'uomo
e dalla sua tensione verso la perfezione: «L'opera

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 non si concluderà dunque mai, constata Iahwé,
semplicemente perché è assurda», e aggiunge:
«Se vi è una ragione all'incompiutezza di Babele,
non è che un'assenza ineffabile»6.
Con l'insuccesso, la dispersione e la confu-
sione inizia la storia dell'umanità che è anche
storia della libertà che, come nota Immanuel
Kant «comincia col male, perché essa è opera
dell'uomo»7. La storia inizia ad articolarsi all'in-
terno della grammatica urbana dove si crea cul-
tura e si fa politica, si sviluppa l'economia e si
delinea un nuovo modello del vivere insieme.
Non si tratta di semplici stratagemmi con il fine
di preservare la propria vita, ma del fondamen-
tale passaggio dall'éthnos alla pólis che avviene
fabbricando miti e creando memoria.
Questo slancio si configura anche nella strut-
tura ascensionale della Torre di Babele, primo
santuario laico dove si confrontano tragicamen-
te due mentalità, quella dei nomadi e quella dei
sedentari.
Con i cosiddetti babelici lo spazio viene im-
pregnato di significati temporali. Un orizzonte

'Ivi, 150, 197.
6

'I. Kant, Congetture sull'origine della storia [1786], in Scrit-
7

ti politici e di filosofia della storia e del diritto, UTET, Torino
1965, 202.


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 nuovo racchiude le sedimentazioni dello spiri-
to: non sono certo i resti delle città antiche gli
unici testimoni di quel passaggio storico, siamo
noi gli eredi di quella prima e rivoluzionaria
trasformazione dello spazio naturale in spazio
urbano.
Nella Repubblica di Platone si parla della
«città interiore» (592 A): spazio ove si possono
coltivare gli ideali della città perfetta pur viven-
do nella dimensione storica. Cenni importanti
riguardanti il dualismo che si crea con l'emerge-
re dello spazio costruito si trovano anche nelle
Leggi e nel Crizia8.
A partire dall'antichità la pólis è vista come
una realtà politica che assegna a tutti una col-
locazione. Sofocle mette sulla bocca di Emo-
ne, che parla a Creonte, questa affermazione:
«Non è una città quella che appartiene ad un
solo uomo» (Antigone, 737). Erasmo da Rotter-
dam, commentando questo passo della tragedia,

8
'Commentando il passo di Platone, Werner Jaeger nota che
la presenza di una «città interiore», accanto a quella esistente,
porta a vivere da «cittadino di due mondi», e precisa: «Questa
situazione si propaga poi nel mondo cristiano, dove il credente
vive ad un tempo nello stato temporale di questo mondo e
nell'eterno e invisibile regno di Dio, di cui è membro» (W. Jae­
ger, Paideia. La formazione dell'uomo greco, vol. II, La Nuova
Italia, Firenze 1987, 622).


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 aggiunge che la traduzione latina di pólis è respu-
blica, e questa non deve essere gestita dall'arbi-
trio di un solo uomo giacché: «è proprio di un re
governare su uomini liberi e non intraprendere
nulla senza il consenso dei cittadini»9.
Le città antiche nascono come federazioni
di tribù che si fondano sulle loro divinità, i pe-
nates publici, al cui culto si veniva ammessi con
cerimonie particolari, diventando così cittadini
e beneficiando delle leggi della città. Per gli an-
tichi la cittadinanza «era l'associazione religiosa
e politica delle famiglie e delle tribù», mentre
la città era «il luogo di riunione, domicilio, e
soprattutto il santuario dell'associazione»10. La
difficoltà maggiore era la costituzione della cit-
tadinanza e l'accettazione di un culto comune
sul quale fondare la città, giacché si trattava
sempre di un atto religioso11.
Tra i greci e i romani vi sono differenze nel
concepire la città. La pólis precede e produce
i polítes, mentre i cives costituiscono la civitas,
che ha un carattere dinamico che corrisponde

9
'Erasmo da Rotterdam, Adagi, a cura di E. Lelli, Bom-
piani, Milano 2013, n. 4106, 2745.
10
'N.D. Fustel de Coulanges, La città antica, Sansoni,
Firenze 1972, 156.
11
'Ivi.


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 al fine di fare dell'orbis una urbs, dando leggi e
portando ovunque la civiltà. In altre parole, la
civitas romana è aperta, pronta ad accogliere e
a espandersi all'infinito12.

La proiezione della città futura
in Agostino
La documentazione archeologica rende oggi
possibile la leggibilità delle strutture urbane di
diverse città antiche quali Mileto, Metaponto,
Poseidonia, Leptis Magna, Pompei..., palesando
diversi elementi degli stadi evolutivi che han-
no segnato la loro crescita e fioritura, le crisi
demografiche, il ripopolamento e infine il loro
declino. La città antica emerge come un pro-
cesso di espansione dal centro verso la geografia
circostante, e la forza di tale espansione dipende
dal quadro funzionale della struttura politica,
dall'articolazione dell'apparato delle leggi e della
protezione che esse offrono, dagli assetti cultu-
rali e dalla disponibilità delle risorse.
Le disposizioni che Aristotele prescrive ri-
guardano il luogo, la difesa e le fortificazioni, la
dislocazione dei porti come crocevia di scambi

12
'Cf. M. Cacciari, La città, Pazzini, Ravenna 2009, 8-12.


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 mercantili, le classi separate dei cittadini e l'i-
stituzione dei sissizi13; tutto ciò ha come fine
la felicità dei cittadini, che costituisce il punto
nevralgico della vita comunitaria.
Non di rado tra le città antiche emergevano
aspre rivalità dettate da ambizioni territoriali e
interessi economici, tuttavia si trattava di con-
trapposizioni che si innestano sullo stesso livello
dell'immanenza; i registri linguistici che le ca-
ratterizzano sono molto affini.
Una contrapposizione qualitativamente di-
versa si verifica nella prospettiva escatologica
agostiniana, in De civitate Dei, protesa a sradi-
care il culto pagano, dimostrandone l'inutilità
sul piano socio-politico e individuale, e la falsità
sul piano teologico.
Se sul versante pagano la lettura dell'avver-
sione tra le due civitates è simile a quella già
vista nei casi di realtà omogenee, diversa risulta
l'opposizione agostiniana tra la città terrena e
quella celeste.
Tale contrapposizione non dev'essere intesa
in modo superficiale, come se Agostino si sca-
gliasse semplicemente contro una civitas esposta


'Cf. Aristotele, Politica, VII, in Opere, [UL] vol. 9, La-
13

terza, Roma - Bari 1973.


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 a inarrestabile decadenza, prostrata da perver-
sioni e da mancanza di ideali genuini.
In prospettiva storica si è verificato ormai
quel dissolvimento interiore dell'unità di indivi-
duo e città che W. Jaeger vedeva anticipato nella
dimensione dello «stato interiore», alla fine del
IX libro della Repubblica di Platone; tale frattu-
ra è stata determinata dall'intromissione di una
religione ultramondana qual è il cristianesimo
escatologico14.
Agostino compie un'operazione molto più
radicale delle soluzioni dei teorici pagani, re-
lativizzando la verità che sta alla base dell'atto
fondatore delle città precristiane, attaccando
frontalmente l'efficacia delle religioni politeiste.
Il titolo di legittimazione della religione cristia-
na non si incentra infatti sul consenso cultuale
tra le fratrie e le tribù, ma proviene direttamente
da Dio. L'opposizione tra le due città scaturisce
dalla differenza qualitativa nell'atto della loro
fondazione, perciò la vera città celeste, la civi-
tas Dei, non può avere coordinate spaziali in
quanto appartiene alla pienezza dei tempi, os-
sia all'inaugurazione dell'era escatologica che si
concluderà con la parusia.

14
'Jaeger, Paideia, 622.


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 Gli spunti offerti dalla riflessione di Agostino
portano ad affermare che «siamo cives futuri, la
vera cittadinanza è nel futuro, questo è Ago-
stino, è tutta la tradizione cristiana. La nostra
radice è in alto (arbor inversa: un albero capo-
volto). La nostra cittadinanza, la nostra politéia,
è nei cieli»15.
Clemente di Alessandria, ne Gli stromati,
vede nell'ascesi dello «gnostico» verso la perfe-
zione la necessità di vivere da estranei all'interno
della città terrena:
«Vero 'ospite e pellegrino' per tutta la vita è
ognuno che abita in una città, ma disprezza tut-
to ciò che è in quella città, e gli altri ammirano;
e vive nella città come in un deserto, affinché il
luogo non lo vincoli, ma la sua libera scelta ne
riveli la giustizia»16.
Queste tensioni sono vissute nel tempo
ove accanto della civitas terrena prospera già il
germe della città di Dio. L'uomo si trova im-
merso dentro entrambe le città: quella che è
frutto del peccato e che non può essere pen-
sata come assolutamente separata dallo Stato,
e quella dove si è cittadini nell'amore di Dio

'Cacciari, La città, 64.
15

'Clemente di Alessandria, Gli stromati, tr. di Giovanni
16

Pini, ed. Paoline, Milano 2004, VII, 77, 3, 792.


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 e che non può rimanere indifferente alla vita
politica. Per Agostino l'uomo è la via e Dio è la
meta del pellegrinaggio terreno (quo itur Deus,
qua itur homo)17. La sua antropologia si fonda
su una visione teologica dove anche la volontà
malvagia e l'uso cattivo dei beni sono permessi
da Dio come antitesi che serve per adornare
il creato: «l'armonia della vicenda dei tempi è
data dall'opposizione dei contrari in un deter-
minato discorso non di parole ma di fatti»18.
Al di là della Babele dispersiva e oltre i suoi
labirinti in cui Caino e Abele vengono spesso
confusi, Agostino avverte che esistono due ge-
neri di città, le quali, «quando conseguono il
fine a cui tendono, vivono, ciascuna, nella pace
del proprio stile di vita»19.


17
'De civ. Dei, XI, 2, Città Nuova, II, tr. it. di D. Gentili,
Roma 1988. Isidoro di Siviglia nelle Etymologiae (624-636 d.C.)
distingue tra urbs e civitas, dove civitas è l'insieme dei cittadini
uniti da un vincolo comune, mentre urbs sono le mura della
città: «Si definisce civitas, ossia città, un insieme di esseri umani
unito dal vincolo sociale. La civitas ha preso il nome dai cives,
ossia dai cittadini, vale a dire dai suoi stessi abitanti. Di fatto,
il vocabolo urbe si riferisce propriamente alle mura, mentre
città è nome dato non già alle costruzioni, ma ai loro abitanti»
(Isidoro di Siviglia, Etimologie o origini, XV, II, 1, a cura di
A. Valastro Canale, vol. II, UTET, Torino 2004, 253).
18
'De civ. Dei, XI, 18.
19
'Ivi, XIV, 1.


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 Ci sono due soli modi di vivere: secundum
Deum e secundum hominem; nel secondo, la na-
tura è sconvolta dal male. Nonostante ciò, in
questo stato di natura c'è un'umanità afflitta e
dolorante che riconosce la differenza tra il bene
e il male.
Anche se ci sono soltanto due città, all'inter-
no della città terrena si sono sviluppate diverse
sensibilità nei confronti dell'assenza di Dio: la
nostalgia e il rifiuto, l'indifferenza e la ricerca
timida di qualcosa che potrebbe dare significato
al tutto. Per Agostino la civitas terrena nasce sot-
to il segno dell'amor sui (De civ. Dei, XIV, 28):
in essa, la gloria, il potere, la forza, la sapienza
sono in funzione dell'uomo.
Dalla lezione di Agostino si apprende che la
città degli uomini cerca se stessa e tiranneggia
se stessa in questa ricerca che ha come misura
il limite umano. All'interno della città terrena
si possono incontrare l'uomo debole che soffre
e si lamenta e quello forte che progetta ostina-
tamente se stesso in un orizzonte temporale dal
quale prima o poi sarà travolto.
In Agostino l'essenza stessa del tempo vissuto
è duplice: «il luminoso e il sinistro ' sono in-
timamente, indissolubilmente legati», tuttavia:
«l'ambivalenza del tempo non implica dunque

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 una struttura simmetrica, i due valori non sono
dello stesso ordine»20.
La storia dell'umanità inizia con il peccato e
con esso ci troviamo immersi nella civitas terrena
come in una realtà naturale che ci tiene prigio-
nieri dell'unica dimensione cui non possiamo
sfuggire: «il tempo che ci è dato vivere è come
una ferita nascosta attraverso la quale l'essere
scivola via, consumandoci insensibilmente ed
esaurendoci fino alla morte»21.
Tra la città terrena e quella di Dio ci sono
molte cose condivise in forza della loro conti-
guità temporale. Il primo dei beni comuni è la
pax terrena: la città di Dio utilizza i beni terreni
come pellegrina (tamquam pellegrina utitur),
avendo però un fine diverso da quello della cit-
tà terrena:
Invece la città celeste o piuttosto quella parte di essa,
che è esule in cammino nel divenire e vive di fede,
necessariamente deve trar profitto anche da questa
pace fino a che cessi la soggezione al divenire, alla
quale è indispensabile una tale pace. Perciò, mentre
nella città terrena essa conduce una vita prigioniera
del suo cammino in esilio, ricevuta ormai la promessa
del riscatto e il dono della grazia spirituale come ca-

20
'H.I. Marrou, L'ambivalenza del tempo della storia in
Sant'Agostino, CLUEB, Bologna 2009, 39, 57.
21
'Ivi, 44-45.


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 parra, non dubita di sottomettersi alle leggi della città
terrena, con le quali sono amministrati i beni messi a
disposizione della vita che è nel divenire22.

La diversità e i contrasti tra le poleis greche
e tra le civitates romane sono ampiamente do-
cumentati nella storia e nella letteratura antica,
ma una contrapposizione così netta come quella
tra la città terrena e la celeste non si incontra
nell'antichità precristiana. Platone nel Crizia
inclina a descrivere benevolmente la rivale di
Atene, Atlantide, lodandone il governo, la pietà,
le opere pubbliche, le virtù civili e private, men-
tre Tacito in De origine et situ Germanorum non
risparmia lodi alle virtù di vita di quelle popo-
lazioni barbare.
I cristiani della civitas terrena in cerca di
quella celeste, per contro, anche se apparten-
gono alla stessa etnia linguistica e partono dalla
stessa cultura base dei pagani, risultano lontani
da loro perché orientati a finalità escatologiche.
Nella Lettera a Diogneto l'ignoto scrittore cri-
stiano, rivolgendosi all'interlocutore pagano,
precisa: «I cristiani infatti non si differenziano
dagli altri uomini né per territorio, né per la
lingua, né per abbigliamento. Non abitano città

22
'De civ. Dei, XIX, 17.


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 proprie, non usano un linguaggio particolare,
non conducono uno speciale genere di vita» (V,
1-2). Il testo continua evidenziando il fatto che
i cristiani dimorano in città comuni con i gen-
tili, seguono le loro abitudini, partecipano agli
obblighi terreni come tutti, ma differiscono in
una sola dimensione: quella spirituale, per cui
abitano da forestieri: «Dimorano nella terra, ma
hanno la loro cittadinanza nel cielo» (V, 9).
Di questa estraneità interiore è testimo-
nianza viva la preghiera di Gesù nel Vangelo
di Giovanni (cap. XVII), dove si sottolinea la
frattura tra la comunità cristiana e il mondo; per
quanto: «l'umanità restante non è esclusa dalla
volontà salvifica di Dio; anch'essa [...] tramite la
comunità giungerà alla fede in Gesù Cristo»23.
Nella concezione cristiana di Agostino la
città terrena, assunta nella sua globale bontà, è
ritenuta immagine transeunte di quella celeste,
icona della condizione imperfetta in cui vivono
coloro che credono in Dio. In forza di libere
opzioni morali e religiose, la città terrena può
migliorare oppure peggiorare. Agostino lascia
intendere che chi vi abita, da credente o non


'R. Schnackenburg, Le parole del commiato di Gesù (Gv.
23

13-17), Paideia, Brescia 1994, 75-76.


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 credente, ha il dovere di vivere secondo i det-
tami della ragione in pace e concordia. Le due
città sono mescolate (permixtae), quella celeste
si serve e si consola della pace di Babilonia (De
civ. Dei, XIX, 26).
È stato notato come il passaggio della città
antica dal profilo apollineo a quella dell'alto me-
dioevo sia stato una specie di slittamento dalla
«griglia» dei luoghi rappresentativi riconoscibili
verso la «selva»24; tuttavia, tra l'urbs antica e quella
medioevale c'è anche una continuazione, intesa
come «persistenza nella localizzazione delle cit-
tà»25; dal momento che i centri medioevali gene-
ralmente sorgono sulle rovine delle città antiche.
Dal punto di vista della riflessione filosofica il
Medioevo «svuota di storicità» le grandi intuizio-
ni agostiniane e «paralizza la riflessione storica»,
finendo per assimilare la storia della città terrena
alla storia della Chiesa26. Questo quadro, che è
molto più complesso e ricco di sfumature, ver-
rà definitivamente spazzato via dalla modernità
quando la riflessione filosofica si approprierà del-
le prerogative della teologia della storia.

'Cf. R. Pavia, Babele, Meltemi, Roma 2002, 16.
24

'J. Le Goff, La città medievale, Giunti, Firenze 2011, 13.
25

26
'J. Le Goff, Tempo della Chiesa e tempo del mercante, Ei-
naudi, Torino 1977, 9.


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 CONCLUSIONE


Incombe su di noi la responsabilità di ripen-
sare e rifare la città con i ritagli vivi che novatori
audaci hanno asportato dal suo corpo dall'Otto-
cento in poi, per fare spazio all'acciaio e a travi
in cemento armato a vista, a interni svuotati
e superfici lisce, a interventi pensati soltanto
su scala territoriale, a reti multifunzionali che
smaterializzano la nostra esistenza. Tutto ciò
inteso ed espresso come inno all'isolamento e
all'autonomia dell'individuo.
Filosofi, urbanisti e architetti dimenticano
spesso che non è l'uomo a congestionare lo
spazio urbano ma le aberrazioni della ragione
strumentale che si nutre di frammentazioni di
competenze professionali e mistifica la realtà,
finendo per accatastare rottami inservibili di re-
lazioni funzionali, il cui senso è limitato e non
produce memoria né valori. La città è quali-
ficata non soltanto dalla funzionalità dei suoi
aggregati ma anche dalle forme simboliche che
si esprimono all'interno della civitas. Abbiamo